Eulisis de chocolate

Desde la amistad y el lenguaje, capaz de renacer de forma festiva entre una experiencia de ausencia, dedico esta lúdica receta a los compañeros con los que he compartido vivencias, enlazadas al trabajo, en estos últimos años. También se la dedico a mi madre, que me dictó la receta en un formato más gastronómico.

Ingredientes:
250 gramos de chocolate puro, sin leche
250 gramos de mantequilla
6 huevos
1 cucharada de postre de levadura (Royal)
250 gramos de harina
200 gramos de azúcar
Un poco de azúcar glass (azúcar molido)

Procedimiento:
La mantequilla y el chocolate se agitan en un recipiente a fuego lento, hasta que el chocolate quede deshecho por la pasión. En otro lugar, las claras de huevo se baten en duelo con su propio ser, por su enlace intempestivo con el aire, para transformar así su textura y color llegado el clímax del punto de nieve. En un tercer espacio las yemas de huevo se revuelcan de placer entre la harina y el azúcar -de este encuentro participa también la levadura, que en la cocción facilitará un lecho al aire para lograr la consistencia más apetecible-, hasta quedar mezcladas en una misma entidad.
Para lograr la unidad de ingredientes, el chocolate disuelto -ya relajado de la tensión del calor- se vierte con suavidad sobre la pasta de harina, mientras ambos giran entrelazado en unos pasos de vals. Por último, la espuma blanca de las claras se añaden a la danza, hasta que los sentidos sólo perciben una única sustancia, la eulisis.
Ésta alquímica sustancia se vierte en el molde adánico, espolvoreada su superficie con una pequeña capa de azúcar. El molde puede haberse preparado con un recubrimiento de papel de aluminio y una fina capa de mantequilla o aceite, para recibir así cariñosamente la mezcla de chocolate. Una vez que el horno viaja estable con su temperatura de crucero (180ºC), el recipiente primigenio se introduce en el habitáculo térmico para su proceso de cocción. La travesía, para completar su gestación, se demorará unos 30 minutos.
Durante la ruta se recomienda encarecidamente no abrir la matriz progenitora, para evitar que los vientos desconocidos malogren el resultado. Sin embargo, una vez llegado a puerto, se puede introducir una cata para verificar la correcta cocción, antes del desembarco.
El caliente postre de chocolate se saca a la luz con mucho cuidado, y se deja descansar del viaje hasta que baje su temperatura. Una vez frío, puede ponerse en una bandeja y decorarse con una capa de azúcar glass. De esta forma, queda a la espera de compartir y disfrutar con los amigos.

La «physis» y la resiliencia

Dedicado al profesor Francisco López Bermúdez (Paco) y a Chillida que nos ilustra con su obra «physis» y su fragmento.

«Desde el espacio, con su hermano el tiempo, bajo la gravedad insistente, sintiendo la materia como un espacio más lento, me pregunto con asombro sobre lo que no sé.

Trabajo para conocer y doy mayor valor al conocer que al conocimiento.

Creo que debo tratar de hacer lo que no sé hacer, intentar ver donde no veo, reconocer lo que desconozco, identificar en lo desconocido.

En estos procesos, similares a los de la ciencia creativa, existen muchas dificultades.

Se cuentan con las manos de ayer pero faltan las de mañana.

Conozco la obra antes de hacerla, pero no sé ni quiero saber en ese momento cómo va a ser.

Conozco muchos datos sobre esa obra en la que vivo, pero no admito ninguno que me quite la libertad y la acción del presente.

Creo que las obras conocidas a priori nacen muertas y que la aventura, al borde de lo desconocido, es la que a veces puede producir el arte». “Escritos”. Chillida

En la maravillosa conferencia de Alguazas nos habían hablado las rocas, el paisaje y la vegetación; de qué otro modo podía ser, si era Paco -que tan bien interpreta el lenguaje de la physis en la naturaleza- quien nos lo transmitía con su pasión habitual. Además, aparecieron términos que se referían a los límites de los sistemas naturales -y como siempre que se habla de límites, nos aproximamos al verdadero pensamiento- en concreto saludamos a la palabra resiliencia en sentido conceptual (que en ingles se expresa bien como «resilency» o bien como «resilience»). Es decir, «la capacidad de los ecosistemas, de la vegetación a sobrevivir bajo condiciones hostiles; la capacidad de recuperación de los ecosistemas a su estado inicial, siempre y cuando no se haya traspasado su límite o umbral de capacidad de acogida; y si se traspasa, ya no hay posibilidad de recuperación.»

En este contexto, de la «physis», es decir de la espontaneidad autolegislada de la naturaleza -siempre en griego tiene el sentido de salir a la luz: crecer, brotar, surgir, nacer- también para nuestros maestros griegos, el lenguaje era «physis». Las palabras no solo forman conceptos y definiciones encerradas en un capullo, sino que florecen esplendorosamente y su polen se distribuye en todas las direcciones de la rosa de los vientos. Cuando se habla de «physis», ya desde el origen de la filosofía, hay que hablar de «techné» y ambos términos desembocan en el río de nuestra contemporaneidad. El afluente griego «techné» atraviesa Roma con el nombre de «ars» antes de desembocar en el río que llamamos «arte» a su paso por la vecindad de nuestro idioma contemporáneo; sus aguas tienen un sentido de conocimiento, de técnica y de habilidad. El artesano o el demiurgo humano se apoya en la «techné» para vencer al azar y la fortuna «týche», en oposición a la naturaleza y al lenguaje (también las bellas artes) que por su «physis» brotan espontáneamente, precisamente por la «týche».

En este estado de cosas, el carajillo que había tomado en la relajada charla posterior con un grupo de amigos, entre los que se encontraba Paco, me había mantenido despierto en el mismo contexto de la «physis», donde Paco nos había llevado en la conferencia. En un lugar donde la palabra “resilience” había quedado resonando, y así como cuando escuchamos «don´t worry”, inmediatamente pensamos en «be happy», su propia sonoridad quería reposar en el lugar donde se encontraba. En este sentido, dice Heidegger que «sólo quisiéramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hayamos» … y que «la experiencia del pensar es un extraño salto que nos hace falta ver que todavía no nos detenemos lo suficiente en donde en realidad ya estamos».

La oscilación de este término “resilience”, me ha llevado desde la traducción de “resilience” como “resistencia” (de una persona) o “elasticidad” (de un material) a un pequeño artículo que busca su perspectiva griega: “La relación yo-mundo en el caso Bill: una lectura desde la perspectiva griega” de Virginia Beretervide. Dice así:

«La resiliencia, en tanto la capacidad que tienen las personas para soportar una crisis o una adversidad, recobrarse y salir fortalecido, es un fenómeno que permite la lucha por la supervivencia, siendo por lo tanto tan antiguo como la misma humanidad aunque no se lo haya reconocido antes con este vocablo.

El intento de este trabajo será rastrear las posibles raíces griegas de esta noción, centrándose en especial en la noción estoica de "oikéiosis", término que designa la percepción y la apropiación de sí que hace que cada ser vivo se experimente como perteneciente a sí mismo, inclinándose a la búsqueda de aquello que le permite autopreservarse para poder seguir existiendo y en noción de "ataraxia", más propiamente epicúrea.
Otro nexo puede encontrarse en Platón, en la "fortaleza" y "templanza", dos de las cuatro virtudes principales, desarrolladas posteriormente por el pensamiento cristiano en Sto. Tomás.
La resiliencia habla de actitudes, acciones y estímulos con las cuales uno se enfrenta con la vida en su conjunto, de ese ánimo con el que cada uno se acepta a sí mismo como figura básica de su existencia.»

Relacionado con este articulo, y en agradecimiento a esos “gigantes” -como Paco llama a nuestros maestros- la resonancia de «resilience» me ha acercado al termino griego «oikéiosis». La raíz de la palabra «oikéiosis» es «oikos» que significa hogar y familia. Por tanto, «oikéiosis» en referencia a la Tierra, como hogar que permite la vida y entre ella a la familia humana, puede tener el sentido de capacidad de autopreservación de la Tierra (y nosotros con ella) para mantener su equilibrio entre los límites de estabilidad.

Sobre la ética (II). Derechos humanos y derecho a la disidencia

En recuerdo a Juan López Bermúdez, autor de la ilustración y maestro en la práxis de los multiples caminos de los derechos humanos.

1.
Dice Javier Muguerza que en la «condición humana» ―que es un concepto sociohistórico que se ha construido a lo largo de los siglos, en diferentes épocas y diferentes sociedades― es en donde descansa la peculiaridad de los derechos humanos: la libertad, la igualdad y la dignidad, la cual admite concretarse en fraternidad o solidaridad. Y por otro lado, afirma que la «naturaleza humana» es una categoría biológica que nos iguala a, tanto como nos diferencia de, los animales. Pero los derechos humanos no sólo han sido un invento de los seres humanos, también se ha tenido que trabajar mucho para lograr su instauración.

La conquista de los derechos civiles y políticos ― derechos humanos de la primera generación―, estuvo relacionada con las revoluciones burguesas. Además, en el siglo XIX y parte del siglo XX los derechos económicos y sociales ―derechos humanos de la segunda generación― de los trabajadores tuvieron el apoyo de las revoluciones socialistas con la reivindicación de la intervención del Estado. La internacionalización de estos derechos se produce a partir de 1945, tras la finalización de la II Guerra Mundial. De esta forma, no sólo los Estados sino también la comunidad internacional asume progresivamente competencias en el campo de los derechos humanos. La clásica Teoría del Contrato Social se basa en todas las Cartas y Declaraciones de Derechos donde se materializan estos derechos.

Por otro lado, el pleno disfrute de los derechos de los antiguos esclavos negros (norteamericanos) no se producirá hasta la segunda mitad del XX, después de que los pueblos colonizados hubieran conquistado su independencia y, con ella, sus derechos culturales -derechos humanos de tercera generación- relacionados con las distintas identidades culturales. Hoy se añadiría una cuarta generación relacionada con los efectos de la descolonización y de la globalización corresponde al los derechos al desarrollo, la paz y el medioambiente, que están centrados en la cooperación internacional y existe un intenso debate en torno a ellos.

Como se desprende de la historia de la lucha por todos esos derechos, lo verdaderamente relevante no parece haber sido tanto el consenso acerca de la justicia del reconocimiento de los mismos cuanto el disenso ante la injusticia de su falta de reconocimiento, disenso protagonizado por los individuos y grupos de individuos (burgueses, trabajadores, pueblos colonizados, minorías metropolitanas, etc.) excluidos del disfrute de los derechos en cuestión, comenzando por el disfrute del más básico de todos los derechos humanos, el derecho a ser sujeto de derechos.

En la actualidad se produce una situación de perplejidad, donde parece imponerse una especie de pensamiento único sobre la teoría de los derechos humanos, dando importancia tan sólo a las libertades clásicas de las democracias occidentales, es decir, a los derechos civiles y políticos. Se olvida que estos derechos no tienen el menor sentido para quien carece de alimento. Desde esta óptica, próxima a los poderes hegemónicos, los derechos humanos han sido politizados por ciertos estados, entrando en juego factores externos a la esencia y la razón de ser de estos: la defensa de la dignidad de la persona.

El progreso en el ámbito de los derechos humanos está lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en varios siglos se puede desandar en poco tiempo, como lo demuestran las guerras que han tenido lugar en el planeta desde 1.948, la fecha de la proclamación de la Declaración Universal como consenso de todas las naciones de este mundo.

2.
Siguiendo de nuevo a Muguerza, los «derechos humanos» antes de ser derecho positivo, serán sólo exigencias que individuos y grupos de individuos desearían ver jurídicamente reconocidas, esto es, convertidas en derechos sin otra razón para exigirlo que su simple condición de seres humanos (así rezaban las pancartas de los seguidores de Martin Luther King: «Soy un ser humano»).

Sin embargo, desde otra perspectiva, Richard Brandt distingue entre el derecho legal incluido en los ordenamientos jurídicos dentro de la jurisdicción donde se encuentre la persona (sujeto de derecho) y el derecho moral utilizado, en este caso, como defensa para conseguir derechos legales que no se poseen. Así, considera que la Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1938, es una declaración de derechos morales; muchos de los cuales no constituyen derechos legales en muchos países. Defiende utilizar el término «derechos naturales» en un sentido limitado, es decir, para indicar que pertenece universalmente a todos los hombres. Asume que este término ha sido usado para referirse a derechos independientes de las leyes promulgadas, como es el caso de los derechos morales, sin embargo, aunque rechaza que puedan ser conocido mediante la razón, ni los considera dependientes de leyes divinas. Este uso tiene la virtud de conservar la expresión viva de «derechos naturales» para afirmar algo que es posible pueda pretenderse con seriedad que es verdadero.

El término «derechos humanos» para Brandt está relacionado con derechos naturales (morales universales), en el sentido anterior indicado. Además distingue entre derechos naturales absolutos y derechos naturales prima facie (basados en principios), que se consideran prioritarios cuando se presentan consideraciones morales en conflicto. Así, defiende que los únicos derechos naturales que puede pretenderse que sean absolutos son los que no se describen específicamente. Considera que posiblemente el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad sean derechos naturales específicos, pero, se trata de derechos prima facie, no absolutos.

Por otro lado, aunque Javier Muguerza defiende también la expresión «derechos humanos» porque se ha revelado eficaz, por su capacidad de reivindicar exigencias morales, rechaza denominarlos derechos naturales porque tienen bastante poco de derechos -no son derecho positivo- y menos todavía de naturales -la naturaleza no produce derecho alguno-. La invocación a la naturaleza humana podría servir tanto para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles, como a la opresión por el derecho de los más fuertes.

Además, de esta diferencia que podría pensarse que es semántica, hay una mucho más importante, que está relacionada con el universalismo, el comunitarismo y el cosmopolitismo. El universalismo usual sostiene que los derechos humanos son aquellos que corresponden al hombre “en cuanto hombre” y no en cuanto miembro de esta o la otra comunidad, corresponde a una humanidad abstracta porque no tiene en cuenta a los seres humanos reales, vinculados a un éthos comunitario determinado. Por otro lado, para el comunitarismo al uso, el ser humano más concreto imaginable sería el miembro de una comunidad y, además de una comunidad nacional, olvidando así que la individualidad hace a los seres humanos más concretos aún que su nacionalidad.

El cosmopolitismo se constituye como una alternativa tanto frente al exceso del universalismo abstracto, como frente la insuficiente concreción del comunitarismo usual, de igual forma que el hombre valiente se posiciona frente al temerario y al cobarde. Aunque, la disyuntiva entre comunitarismo y el universalismo es falsa, puesto que es precisamente el individualismo el vertebrador del comunitarismo. Muguerza utiliza la metáfora de la nave estelar Tierra para indicar la unidad en un destino común a la diversidad de la naturaleza y a la diversidad de las culturas, y por supuesto en al ser humano como individuo, puesto que él es el principal sujeto de la ética y (como se tratará de explicar posteriormente) en su derecho a la disidencia ubica el corazón de la fundamentación de los derechos humanos. Entre lo transportado en la aeronave destacan los conflictos y de entre ellos sobresalen los conflictos morales que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos, así como el conflicto relativo a la vigencia o la conculcación de esos derechos (ya sea a título intracomunitario como intercomunitario).

Brandt al asumir que el derecho legal es el relacionado con la jurisdicción legal (estado-nación) del individuo y que las declaraciones de la Naciones Unidas forman parte del derecho moral, además de justificar los derechos naturales prima facie (derecho a la vida, a la libertad de expresión y a la libertad de expresión) teniendo solo presente el modelo liberal norteamericano, se posiciona en lo que Muguerza denomina comunitarismo. Por otro lado, Muguerza, desde el cosmopolitismo, considera derecho positivo tanto a los textos legales de un ordenamiento jurídico nacional como internacional, aunque reconoce que el Nación-Estado o del Estado nacional es el único que disponen de suficientes atributos para la soberanía política.

Adela Cortína (próxima al universalismo) defiende que a pesar de las heterogeneidades y el derecho a la diferencia, existe una base moral común que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar y que, a su vez, justifica el deber de respetar las diferencias. Considera que el sustento universal para legitimar/deslegitimar instituciones nacionales/internacionales es el reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos. De forma que el techo de cualquier argumentación práctica sigue siendo la afirmación kantiana: «El hombre, y todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe ser considerado en todas sus acciones (no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales) siempre al mismo tiempo como fin». Frente a una realidad moral así, quedan pobres las justificaciones de cualquier otra razón, desinteresada en el derecho al bien de los hombres concretos.

Se pregunta Martha Nussbaum, en relación con la observación de los derechos humanos: ¿Cuál es el umbral de legitimidad? ¿Qué debemos hacer cuando existe una discrepancia entre lo que podemos justificar moralmente para todos y lo que tenemos derecho a imponer moralmente?

3.
Dice Gómez Sánchez que el que la desobediencia civil esté justificada o no depende de la teoría de la obligación política que se tenga. Rawls estima que en una democracia constitucional la teoría apropiada es la del Contrato social. Los principios de la justicia habrán de entenderse como resultado del acuerdo hipotético al que llegarían los hombres de una determinada sociedad. Se supone que estamos en una realidad de recursos escasos y que las personas consideradas libres e iguales son capaces de actuar razonable y racionalmente. Por racional se entiende aquella acción que, persiguiendo determinados fines es capaz de elegir los medios más adecuados para conducirnos a ellos; y por razonable el reconocimiento del ejercicio de los fines propios a la luz de los fines moralmente justificados por los otros.
Rawls piensa que, en algunas ocasiones que, podemos estar obligados a observar ciertas leyes, pese a que las consideremos injustas. Sin embargo, aunque el ciudadano someta su conducta al juicio de la autoridad democrática, no somete su juicio a ella, si a su juicio lo establecido por la mayoría sobrepasa ciertos límites (según lo estime su conciencia) de injusticia; entonces puede pensar en la desobediencia civil. Considera que la desobediencia civil es un acto público, no violento y hecho en conciencia, contrario a la ley y habitualmente realizado con la intención de producir un cambio en las políticas o en las leyes del gobierno. La desobediencia civil descansa en una convicción política y no en la búsqueda del propio interés o del interés de un grupo; y aunque se infrinja una ley determinada se respetan los procedimientos legales, puesto que el castigo se espera y se acepta sin resistencia, tratando de demostrar a la mayoría que la resistencia es sincera. Su carácter no violento hace de ella la expresión de una convicción, una forma de discurso; pero no es una acción política normal. Por eso, se diferencia de ciertas corrientes pacifistas que defienden que si sus demandas son desatendidas reiteradamente pueden adoptar otras medidas más activas de resistencia.
La desobediencia civil ha de entenderse que se toma cuando ya se han utilizado otros recursos y que solo se emprende tras agotarlos; ha de referirse a violaciones claras y sustanciales de la justicia. Además, la actitud del disidente ha de ser universalizable. Es decir, el disidente ha de estar dispuesto a afirmar que cualquier otro sujeto al mismo grado de injusticia tiene de derecho a protestar de un modo similar. Rawls entiende que la desobediencia civil no tiene por qué provocar el caos social, sino que ejercitada debidamente, es un dispositivo estabilizador en un régimen constitucional que tiende a hacerlo más justo.

Para Habermas, un contrato como transacción entre los intereses, no puede tener en sí ser su propio fundamento. El prefiere seguir la vía de la ética discursiva. Distingue diversos tipos de racionalidad. Por importante que haya sido la racionalidad científico técnica, que responde al interés por el control del mundo, no es la única, ni siquiera la principal. Más importante es la racionalidad comunicativa, que no se rige tanto por la acción orientada al éxito cuanto por la comprensión intersubjetiva. Cuando se presenten conflictos acerca de afirmaciones de hecho o de la corrección de las normas que deben guiarnos, Habermas piensa que pueden ser resueltos discursivamente, pues cualquiera que argumente en serio está presuponiendo la posibilidad de llegar a entender al otro. Y esa discusión desembocaría en un consenso, en la medida que los participantes en la misma se ajustasen a la situación ideal de habla.
Habermas transforma a una forma dialógica el imperativo categórico kantiano; es decir, «más que atribuir como válida a todos los demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en ley universal, tengo que someter mi máxima a todos los otro con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad». Esta normatividad común legislada por todos los implicados sería el marco de la voluntad común, dentro del cual las aspiraciones plurales podrían afirmarse.

Pero, cabe preguntarse qué lugar hay para el desobediente civil o el disidente. Habermas -que recoge parte de los planteamientos de Rawls- insiste en que las normas de un estado de derecho han de acatarse porque expresan un interés potencialmente universal. Como Rawls, Habermas estima que la desobediencia civil ha de ejercerse para llamar la atención de la mayoría en vista a un consenso constitucional sin que quepa reemplazar éste por creencias personales. Y que sin una pretensión universalizable, esa desobediencia corre le riesgo de desembocar en el vacío.

Javier Muguerza ubica en el corazón de la fundamentación de los derechos humanos el imperativo de la disidencia . Por disidencia entiende la posibilidad de decir no a situaciones en la que prevalecen la indignidad, la falta de libertad o la desigualdad. Plantea que «la conquista de los derechos humanos parece tener que ver con el disenso de individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antecedente -de ordinario plasmado en la legislación vigente- que les negaba su pretendida condición de sujetos de tales derechos». No significa esto que sólo puedan luchar por la plena realización de los derechos humanos aquellos a quienes se los han negado. Por el contrario, incumbe a todo hombre en cuanto hombre luchar por conseguir que se realicen jurídicamente aquellas exigencias de dignidad, libertad e igualdad que hacen de cada hombre un hombre.

La condición humana -para Muguerza- no es una categoría ontológica, sino moral. Es la conciencia ética de los individuos la que permite actuar moralmente, por eso los individuos acaparan el protagonismo de la ética. Por lo cual, el posible fundamento de la Ética habría de girar más que en torno al imperativo kantiano de la universalidad, en su formulación como imperativito de la disidencia (como llama Muguerza) a «considerar a cada persona como un fin y no como un medio»; porque más que decirmos cómo debemos de obrar, en realidad nos dice como no debemos de hacerlo. Un imperativo de contenido negativo que lo fundamenta, ante todo, es el derecho a decir no.

La tesis de González Vicén y Javier Muguerza es que puede darse el caso de que alguien (pese a reconocer sus deberes de cooperación para la sociedad en la que vive) disienta en ciertos puntos fundamentales, de los acuerdos tomados por la mayoría, en ese caso no tiene ningún deber de seguir esos acuerdos, sino más bien, de acuerdo consigo mismo, el deber de desobedecerlos, por más que ello le acarree las sanciones y castigos previstos por la ley, hasta el momento en que esa ley sea modificada, si es que algún día lo es.

La desobediencia ética puede dar lugar a movimientos de desobediencia civil, pero no persigue por definición ninguna finalidad concreta y no es por eso susceptible de organización, no busca medios para su eficacia. Su esencia se encuentra en el enfrentamiento de la existencia individual consigo misma. Lo esencial es aquí la adhesión inquebrantable a un imperativo moral, independientemente de sus consecuencias. El papel de la desobediencia no es el de imponer a una colectividad los puntos de vista del individuo desobediente a los derecho de la mayoría. Pero, por abrumadora que esa mayoría fuere, nunca estará legitimada para imponerse al individuo en todo aquello que éste estime que va contra los principios de su conciencia.

4.
Entre los retos actuales de los derechos humanos podemos destacar, por un lado, el establecer una concepción amplia y de comprensión plural de los derechos humanos. Para esto es necesario proteger tanto los derechos civiles y políticos como los derechos económicos, sociales y culturales. Hay una urgente necesidad (por la influencia de la globalización), sobre todo en el Tercer Mundo, de promover los derechos económicos, sociales y culturales y, asimismo, los derechos de la tercera generación. Y por otro lado, el logro de una verdadera concepción universal de los derechos humanos. Este proclamado carácter universal es cuestionado por el relativismo cultural. Desde este pensamiento se sostiene que los derechos humanos no deben prevalecer (aunque puedan ser conculcados) sobre las prácticas sociales y culturales tradicionales propias de cada sociedad. Por esto, el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el diálogo intercultural; un diálogo abierto, sincero, sin prejuicios y que, progresivamente, vaya acercando unas posturas que en la actualidad se encuentran muy alejadas entre sí.

Por terminar con Muguerza: «ser cosmopolita es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las raíces. Y es estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Que es la única manera en que los seres humanos, y no tan sólo sus derechos, podrían llegar a ser verdaderamente humanos, esto es, tales que nada humano les sea ajeno. Pero, dejando la última palabra a los individuos, sólo en ellos encarna esa común condición humana que trasciende a las etnias y a los territorios, a las culturas y a las civilizaciones; y sólo de ellos cabría, pues, esperar, a través de su lucha en pro de los derechos humanos, que semejante condición común acabe por prevalecer sobre las discriminaciones étnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias. Y de los individuos, si de alguien, ha de partir también el impulso inicial para ascender, peldaño tras peldaño, en la empeñosa y secular tarea de construcción de la cosmópolis.»

Bibliografía

Diccionario de Acción Humanitaria y Cooperación al Desarrollo
Las Fronteras de la justicia. Martha Nussbaum
Ética Mínima. Adela Cortina
Cosmopolitismo y derechos humanos. Javier Muguerza

Sobre la ética (I)

Dedicado a “esos dos pájaros” (Serrat y Sabina), puesto que fui incapaz de empezar a redactar el primer tema académico de ética hasta que no los escuché en Torrevieja. Tambien a Santi, por su proximidad innata a la razón ética.

1.
Al no encontrar otro registro más adecuado, para abrir la puerta de la ética, espero que Antonio Machado pueda iluminar este importante encuentro con la acción de sus versos: «Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo camino, camino sobre la mar […] Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar».

Estas huellas del camino surgen de una convicción humana de que no todo vale por igual, de que hay razones para preferir un tipo de actuación a otros, y esto que pertenece a la acción humana, lo podemos llamar ética. Aristóteles distinguió dos clases de actividad humana: la praxis (intransitiva) como puro ejercicio del sujeto, y la poiesis (transitiva) en el sentido de la producción del demiurgo. Artes o técnicas (techne) responden a la poiesis, mientras que las virtudes (areté) son esencialmente prácticas (de la práxis) y determinan la justicia. A la dimensión de la ética que tiene el sentido de justificación como justicia la denomina Aranguren «ética como contenido».

El camino que no hay para el hombre, de acuerdo a Machado, nos lo confirma también Aranguren siguiendo el sentido antropológico que la moral tiene para Zubiri. Al hombre no le es dado por naturaleza el ajustamento a la realidad y se ve obligado a elegir, a diferencia de los otros animales que si disponen de un camino dado, es decir, los estímulos que reciben les llevan a responder adecuadamente -- en base a sus propias capacidades biológicas -- dentro su habitat. Es de esta forma, por lo que el hombre necesita hacer su camino al pasar por el mar de la vida. Siguiendo la etimología, nos recuerda también Aranguren que «êthos» es carácter, en el sentido de quedar impreso en el alma por hábito, y es fuente a su vez de los actos; por esto, los actos pasan para el hombre, pero el trazado del camino queda grabado en su carácter. Para Aristóteles el alma se hace lo que actúa porque se convierte en aquello que hace y la obra le devuelve la dignidad de su modo de ser, el alma misma.

La ética como estructura tiene que ver con el carácter o modo de ser y tiene este sentido cuando hablamos de “moral elevada” o estar desmoralizado”. En esta dimensión ética las expresiones inmoralidad o moralidad carecen de sentido, el hombre es constitutivamente moral. Por otra parte, la ética como contenido ya no consiste que el acto se ajuste a la realidad, sino a la norma ética, lo justo corresponde a lo honesto. En este sentido los actos de los hombres pueden ser justos e injustos, morales e inmorales, incluso tal vez amorales. La moral como contenido requiere necesariamente de la moral como estructura y no puede darse sin ella. Son pues, dos demandas distintas las que constituyen la moral: que hagamos por nosotros mismos nuestra vida y nuestra personalidad; y que la hagamos conforme a una “idea de hombre” o una determinada “escala de valores”.

2.
Emilio Lledó ha dicho que nunca se dará una verdadera cultura científica "si la Universidad no es base, cuna y centro de cultura ética y moral, de formación de hombres". Este pensamiento que comparto con Lledó, asume que ya se da por aceptado que pueda entenderse por ética y por moral. Sin embargo estos términos - que es habitual incluso escucharlos juntos-, pueden llegar a significar lo mismo o no dependiendo del contexto. Pero, Lledó no utiliza ambos términos como sinónimos, se refiere a la vida moral y a la reflexión ética.

Para Aranguren una filosofía plenamente filológica tiene que cuidar no sólo de la palabra lejana, sino también de la cercana. La palabra «mos» latina expresa tanto el término griego «êthos» (carácter, modo de ser), como el término «éthos» (hábito). Mos significa también costumbre y puede significar ocasionalmente sentimientos. A partir de la filosofía escolastica, «mos» términa por perder su sentido plenior (carácter) para significar hábito. En la actualidad “lo ético” se ha identificado cada vez más con lo moral, y la ética ha llegado a significar propiamente la ciencia que se ocupa de los objetos morales, es decir la filosofía moral.
La piedra angular de la teoría ética de Richard Brandt - basada en el análisis del lenguaje- la forman los enunciados éticos concretos de una comunidad (o los enunciados morales, porque emplea los términos moral y ético como sinónimos) con la pretensión de encontrar las propiedades comunes que los puedan enlazar. Denomina enunciados éticos a las frases que incluyan términos como: es deseable que, es moralmente obligatorio, es el deber moral, y otros del mismo tipo.

La tarea moral para Adela Cortina es despertar ciertas actitudes porque se consideran más humanas o cívicas que otras; esta tarea se basa en una determinada concepción de hombre, ya sea religiosa o secular. Defiende una moral democrática en base a unos mínimos morales que una sociedad democrática debe transmitir - como principios, valores, actitudes y hábitos - y a los que no puede renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad. Por otro lado, considera que la ética es filosofía moral, implica un cambio de nivel reflexivo: pasar de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato (moral) a una reflexión filosófica (ética), que solo de forma mediática puede orientar (y debe hacerlo) el obrar.

Dice Adela que la tarea más urgente, encomendada actualmente al pensamiento humano debe ser la de fundamentar racionalmente la moralidad, estableciendo la base de una moral universal. En este sentido es apreciable la diferencia con Brant, para quien la ética (normativa) no se basada en leyes de validez universal como piensa Adela Cortina, sino en un conjunto de leyes generales aceptadas por una comunidad determinada, que fundamentan los enunciados éticos y a los que se llega desde los enunciados éticos concretos. Es decir, en un conjunto completo y simplificado de principios éticos generales y en algunos principios menos generales pero que «proporcionan el fundamento ético» de las principales instituciones humanas. Ambos, representan a las alternativas universalista (Adela) y comunitarista (Brant) de la ética. Una tercera vía es el cosmopolitismo de Javier Muguerza.

El cosmopolitismo se constituye como una alternativa tanto frente al exceso del universalismo abstracto, como frente la insuficiente concreción del comunitarismo usual, de igual forma que el hombre valiente se posiciona frente al temerario y al cobarde. Aunque, la disyuntiva entre comunitarismo y el universalismo es falsa, puesto que es precisamente el individualismo el vertebrador del comunitarismo. Muguerza utiliza la metáfora de la nave estelar Tierra para indicar la unidad en un destino común a diversidad de la naturaleza y diversidad de las culturas y por supuesto en el ser humano como individuo, puesto que él es el principal sujeto de la ética y en su «derecho a la disidencia» ubica en el corazón de la fundamentación de los derechos humanos. Entre lo transportado en la aeronave destacan los conflictos y de entre ellos sobresalen los “conflictos morales” que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos, así como el conflicto relativo a la vigencia o la conculcación de esos derechos (ya sea a título intracomunitario como intercomunitario).

Distinguiendo en relación con los efectos del obrar entre microámbito (familia, pareja, vecindad), mesoámbito (política nacional) y macroámbito (destino de la humanidad), dice Adela preocupada como Lledó por la cultura científica, que los peligros de la civilización técnico-científica se localizan en el macrámbito porque amenazan a toda la humanidad en su existencia, y con ello se hace urgente la tarea de asumir la responsabilidad solidaria por los efectos de las acciones en medida planetaria.

3.
Para Brant, la «teoría ética» es un conjunto de teorías que trata de contestar ciertas cuestiones acerca de los enunciados éticos. Por el tipo de cuestiones ha llegado a ser habitual distinguir dos ramas de la teoría ética: la teoría ética normativa y la ética crítica o metaética. La ética normativa es una investigación dirigida a establecer y defender como válido un conjunto completo y simplificado de principios éticos generales y también algunos principios menos generales que son importantes para proporcionar fundamento ético a las principales instituciones humanas. Por otro lado, la metaética o ética crítica permite formular con precisión el método correcto para justificar los enunciados y opiniones de la ética normativa, y mostrar que este método es el correcto. Trata de resolver los problemas de la justificación y del análisis del significado de los términos éticos (es deseable, es moralmente obligatorio, es el deber moral, es reprensible, es moralmente admirable, etc.) constituyentes de los enunciados éticos. Y también estudia la validez de los razonamientos que justifican los principios éticos. Asume que existen dos importantes pruebas que los enunciados éticos deben superar para ser justificables: consistencia y generalidad.

Ferrater Mora considera especialmente metaéticas las orientaciones contemporáneas en la teoría ética que se han ocupado de cuestiones tales como si los enunciados morales expresan ciertos hechos y si, por tanto, son cognoscitivos (en el sentido que se pueda decir que son verdadero o falsos), o bien si no expresan hechos y sin son entonces no cognoscitivos. La metaética corresponde al nombre de estudio de enunciados morales. A veces se distingue entre metaética y ética (como hace Brant), considerándose la última como el estudio del contenido de los enunciados morales. Sin embargo, como no siempre se puede distinguir entre “enunciado moral” y ”contenido de enunciado moral”, por tanto no siempre se puede distinguir entre ética y metaética, se puede establecer una cierta línea de separación en torno al carácter, respectivamente normativo de la ética y no normativo de la metaética.
Las investigaciones metaéticas se caracterizan, aunque no exclusivamente, por ocuparse del lenguaje, o de los lenguajes, o de los tipos o formas o juegos de lenguaje, mediante los cuales se producen preferencias que se llaman éticas o morales. Son considerados como incumbencia de la metaética usualmente: el estudio de mandatos, recomendaciones; el análisis de “bueno”, “justo”; el examen de la diferencia entre “es” y “debe”; la averiguación del tipo de argumentación usado en moral o ética y los efectos producidos o producibles mediante estos argumentos.

Considera Adela que la ética analítica del lenguaje, como estudio lógico del lenguaje de la moral, permite esclarecer el significado de los términos morales (bueno, recto, justo, …), así como facilita la distinción de la tarea de la acción moral y de la filosofía moral. Sin embargo, no tiene por qué monopolizar el término «metaética», y además no ha cumplido sus objetivos (mantener la neutralidad de la metaética, aplicar consecuentemente el análisis del lenguaje y caracterizar lo específicamente moral); aunque, su insuficiencia radical es el que no pueda justificar la verdad de los juicios morales, mientras no trascienda el ámbito semántico.
Así - siguiendo a Adela Cortina-, la realidad de lo moral en el mundo humano no se satisface investigando el significado del término bueno o desentrañando las peculiaridades de la argumentación moral. Por eso muchos filósofos morales han renunciado a considerar el “análisis del lenguaje” como el objeto de la ética y lo utilizan como instrumento y se introducen en la ética normativa que, aunque no prescribe directamente lo que debemos hacer, lo hace indirectamente. Al pretender que la ética justifique que hablemos de bien y mal moral e intente determinar quienes se encuentran legitimados para decir qué es lo moralmente bueno o malo, está sentando las bases para indicar que se debe hacer. Corresponde a una ética normativa frente a la ética descriptiva anterior.

Bibliografía
Ética. Aranguren
Ética mínima. Adela Cortina
Teoría ética. Richard Brandt
Invitación a la ética. Savater
Diccionario de filosofía. Ferrater Mora
Cosmopolitismo y derechos humanos. Javier Muguerza

Charles Chaplin

La vida es una obra de teatro que no permite ensayos...
Por eso, canta, ríe, baila, llora
y vive intensamente cada momento de tu vida...
...antes que el telón baje
y la obra termine sin aplausos.

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Zenón, Deleuze y el movimiento

Texto escrito en el tercer año de la 2ª Olimpiada de Atenas de la Era Moderna, dedicado al recuerdo de Zenón y a su maestro Parménides, ambos de Elea. Ha sido realizado con la colaboración inestimable de los seminarios de la profesora Teresa Oñate, así como de los textos de Aristóteles, Platón, Simplicio e Hipólito que nos han acercado a los presocráticos. No menos importante ha sido Giorgio Colli y su "Nacimiento de la filosofía", así como Gilles Deleuze y su obra "La imagen-movimiento" que junto a Teresa se encuentra en todas partes, en el sentido de Tales «todo está lleno de lo divino». También de forma auxiliar han colaborado los textos de Guthrie "Historia de la filosofía antigua", de Marzoa "Historia de la filosofía", el de Kirk y Raven "Los filósofos presocráticos" y de Teresa "El nacimiento de la filosofía en Grecia". Por otro lado, he tratado de no infringir demasiado el rigor historiográfico que indica Gadamer en "El inicio de la filosofía" al hacer participar a Deleuze próximo a Zenón.

______

[…] Como un amigo suplicar quisiera
a los hijos de Cronos que a Eóladas
y a su estirpe le sea otorgada dicha en el tiempo siempre igual.
Inmortales son para los mortales los días, pero es mortal el cuerpo […] Píndaro. Partenios I (fr. 94)
______

Dice Aristóteles (Phys. Z 9, 239b 9,14,30,33):

«Cuatro son los argumentos de Zenón sobre el movimiento que provocan dificultades a los que intentan resolverlos. El primero, acerca de que no hay movimiento porque es preciso que el móvil llegue a la mitad antes de llegar al final. […] El segundo, el llamado Aquiles, es el que dice que el corredor más lento nunca será alcanzado por el más rápido, pues es necesario que el perseguidor llegue primero al punto de donde partió el perseguido, de modo que es necesario que el más lento lleve siempre algo de ventaja. […] El tercero, que la flecha en movimiento está quieta. […] El cuarto argumento es el referido a [dos filas de] cuerpos, iguales en masa y número, que se mueven en dirección contraria en un estadio, los unos partiendo del final del estadio y los otros desde el centro, a la misma velocidad, caso en el que cree que ocurre que la mitad del tiempo es igual al doble del tiempo.»

Prologo

«Jenny pregunta a Forrest Gamp: ¿no has soñado nunca quién quieres ser en el futuro? Y Forrest, perplejo, responde: ¿es que no voy a ser yo?»Con esta sencilla reflexión relativa al cine –que formará parte de nuestras referencias-, y siguiendo la comprensión griega de Nietzsche para quien «lo más profundo esta en la superficie», se trata de enlazar el pensamiento contemporáneo con el logos presocrático, que como Heráclito enseña pertenece a la inocencia. Dice así su fragmento: «El tiempo [aión] es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando»(1). Mientras pueda darse la sincronía del aion, el ser de la palabra como arco, queda enlazado por la acción de la flecha de Apolo a la diana de nuestro entendimiento. Así como el rayo de Heráclito permite ver la oscuridad iluminada y la luz en la oscuridad, la flecha descubre la copertenencia del arco y la diana, permite unir por el límite (de la distancia) la palabra y nuestro entendimiento, permite el a la vez del ser y pensar, es decir, forma parte de lo mismo. De esta forma nos reencontramos también de facto con Zenón y Parménides.

1.

Para Gadamer, Platón y Aristóteles son la única aproximación filosófica válida para la interpretación de los presocráticos. Así también, Guthrie en su texto indica que Platón es una fuente suficientemente próxima a la original, como para no ignorarla cuando en su Parménides dice sobre el personaje Zenón- refiriéndose a su libro-: «es una especie de defensa del razonamiento de Parménides contra quienes intentan ridiculizarlo y afirman que su hipótesis de lo Uno existe lleva a muchos absurdos y contradicciones. Este libro refuta a quienes postulan la pluralidad. Les devuelve con creces su misma moneda, pretendiendo demostrar, sobre la base de un examen exhaustivo, que su propia hipótesis de que la pluralidad existe lleva a consecuencias más absurdas aún que la hipótesis del Uno»(2).

Luego, tenemos que aceptar que Zenón de Elea siguió y defendió las tesis de su maestro respecto al ser y a la inmovilidad, como se afirma de forma explícita en el Poema de Parménides, y se recoge en parte en el siguiente fragmento: «Queda un solo decir del camino: que es; sobre ese camino hay múltiples señales: que, siendo no nacido, es también no perecedero pues es de miembros intactos, y si temblor y sin final; nunca era ni será, puesto que es ahora todo a la vez, uno, continuo […] Tampoco es divisible, pues es todo lo mismo […] todo él está lleno de ser. Así que es todo continuo, pues ser linda con ser […] No es divisible, puesto que es todo lo mismo; ni en modo alguno “allí más”, lo que le impediría ser continuo, ni en modo alguno menos, sino que es todo lleno de ser. Por otra parte, inmóvil en los límites de fuertes vínculos es sin principio y sin cese […]. Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento. Pues sin el ser, en el cual ha sido dicho, no encontrarás el pensar; nada en efecto, es o será otro aparte del ser, puesto que la Moira lo ató a ser entero y sin movimiento (3).»Tampoco debe olvidarse, que la ontología aforística de Heráclito defendía la misma argumentación que Parménides, y que ambos, y tambien Zenón consideraron a los pitagóricos como sus principales rivales.

2.

Colli (4) en su obra el Nacimiento de la filosofía defiende contra Aristóteles que no fue Zenón el inventor de la dialéctica porque ya en Parménides se encuentra un domino dialéctico de los conceptos más abstractos, de las categorías universales: el ser y el no ser, lo necesario y lo posible. Frente a la dialéctica impone su legislación, a la alternativa “es o no es” ordena responder “es”. El camino del “no es” no se debe de seguir, está prohibido, oponiéndose de esta forma al espíritu destructivo de la dialéctica, por el que el interrogador siempre podrá encontrar un argumento para refutar la tesis del interrogado. El “es” resuelve el enigma, es la solución que libra a los hombres de cualquier riesgo mortal, así Parménides se muestra indulgente hacia la incomprensión de los hombres. Más duro es Heráclito, que los enuncia sin resolverlos. Zenón, sin embargo, con la intención de demostrar las tesis de su maestro, en vez de abandonar el camino destructivo del “no ser”, es decir, de la argumentación dialéctica, lo sigue hasta sus últimas consecuencias.

Aristóteles ha dicho –según se extrae del seminario de Teresa Oñate- que Zenón es el fundador de la dialéctica porque hace algo más que una reducción al absurdo, hace notar que las posiciones concurrentes son ignorantes, ignoran que tienen que suponer aquello que ignoran para que su propia tesis tenga sentido. De tal manera que, o hay límite intensivo no extenso de cualquier magnitud (cualquier extensión) o esta habría de ser divisible al infinito y por lo tanto ningún móvil podría recorrerla nunca en ningún tiempo determinado.

En la vecindad del cine, Deleuze (5) nos recuerda la ilusión cinematográfica, como Bergson denomina al efecto del cine cuando reconstruye el movimiento con cortes inmóviles, reproduciendo así las paradojas de Zenón, o lo que hace la percepción natural. Este falso movimiento procede con cortes instantáneos llamados imágenes y un tiempo impersonal, uniforme, abstracto, invisible o imperceptible, que está en el aparato cinematográfico y con el cual se hacen desfilar las imágenes. Bergson, también refiere que la percepción, la intelección, el lenguaje proceden en general así –accionando una especie de cinematógrafo interior-: tomamos vistas casi instantáneas sobre la realidad que pasa, y, como ellas son características de esa realidad, nos basta con ensartarlas a lo largo del devenir abstracto, uniforme, invisible, situado al fondo del aparato del conocimiento.

3.

En referencia a Ariadna y al laberinto del minotauro, indica Giorgio Colli: «el símbolo que salva al hombre es el hilo del logos, de la necesidad racional»; y Heráclito, cuando habla de escuchar al logos dice: «es sabio reconocer que uno es todo»(6). Desde esta comprensión, que es la misma que la de Zenón, el presocrático contemporáneo Deleuze desarrolla en el siguiente texto su tesis sobre el movimiento en base a Materia y memoria de Bergson: «[…] Cuando Aquiles pasa a la tortuga, lo que cambia es el estado del todo que comprendía a la tortuga, a Aquiles y la distancia entre ambos. El movimiento siempre remite a un cambio; la migración, a una variable estacional […] Nuestro error está en creer que lo que se mueve son los elementos cualesquiera exteriores a las cualidades. Pero las cualidades mismas son puras vibraciones que cambian al mismo tiempo que se mueven los pretendidos elementos.

[…] No ha de confundirse el todo, los “todos”, con conjuntos. Los conjuntos son cerrados, y todo lo que es cerrado está artificialmente cerrado. Los conjuntos son siempre conjuntos de partes. Pero un todo no es cerrado, es abierto; y no tiene partes, salvo en un sentido muy especial, puesto que no se divide sin cambiar de naturaleza en cada etapa de la división. El todo real muy bien podría ser una continuidad indivisible. El todo no es un conjunto cerrado, sino, por el contrario, aquello por lo cual el conjunto nunca está absolutamente cerrado, nunca está completamente a resguardo, aquello que lo mantiene abierto en alguna parte, como un firme hilo que lo enlazara al resto del universo.

[…] A los objetos o partes de un conjunto, podemos considerarlos como cortes inmóviles; pero el movimiento se establece entre estos cortes, y remite los objetos o partes a la duración de un todo que cambia; expresa el cambio del todo en relación con los objetos, el mismo es un corte móvil de la duración. Estamos así en condiciones de comprender la profunda tesis de Bergson: 1) no hay solamente imágenes instantáneas, es decir, cortes inmóviles del movimiento; 2) hay imágenes-movimiento que son cortes móviles de la duración; 3) hay imágenes-tiempo, es decir, imágenes-duración, imágenes-cambio, imágenes-relación, imágenes-volumen, más allá del movimiento mismo. (7)»

Desde el lenguaje cinematográfico, siguiendo a Deleuze y a Bergson, el arco la flecha y la diana consisten en una misma imagen-movimiento, no se refiere a una pose determinada, sino a la unidad indisoluble. Este “uno” es el mismo que defiende Parménides y es el que Zenón justifica en su crítica a los pitagóricos. Por eso «la flecha en movimiento está quieta». Zenón no quiere negar el movimiento, sino quiere explicar que no puede dividirse en cada una de las posiciones de la flecha. Si se quisiera explicar el ser-pensar de la flecha en cada una de sus múltiples posiciones, se deberían suponerse infinitos cortes inmóviles del movimiento, y esto es lo que no tiene sentido para Zenón. Sin embargo, para los pitagóricos el movimiento de la flecha consiste en pasar por cada uno de los múltiples puntos en que se divide el espacio. Aristóteles en el mismo fragmento rechaza el argumento de Zenón porque piensa que este considera que el movimiento está compuesto de “ahoras” inmóviles, pero Zenón lo que quiere decir, es que cualquier posición de la flecha entre el arco y la diana es lo mismo, es acción inmóvil. Aristóteles sostiene el el libro V de la Física «que el movimiento termina en la quietud, porque al final del movimiento tiene que existir algo que permanece y está quieto». Luego, Aristóteles identifica espacio recorrido con movimiento.

El sentido de las paradojas de Zenón, lo desvela Deleuze al explicar la tesis de Bergson: «[…] el movimiento no se confunde con el espacio recorrido. El espacio recorrido es pasado, el movimiento es presente, es el acto de recorrer. El espacio recorrido es divisible, mientras que el movimiento es indivisible, o bien no se divide sin cambiar.(8)

Referencias

(1) Fragmentos de Heráclito. Hipólito, Ref. IX 9. DK 22 B 52

(2) Platón. Parménides 128a

(3) Simplicio. Phys. DK 28 B 8 [cont. B 7]

(4) cf. Giorgio Colli. El Nacimiento de la filosofía. La razón destructiva. Tusquets.

(5) Gilles Deleuze. La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Paidós. p.14

(6) Hipólito, Ref. 9,1. DK 22 B 50 [b]

(7) Deleuze. Op. cit, p. 22 a 26.

(8) Ibid., p 13

Sobre lo otro y lo mismo: de Deleuze a Tales

Para Deleuze “la tarea de la vida consiste en hacer coexistir todas las repeticiones en un espacio donde se distribuye la diferencia”. Y nos dice también en “Repetición y diferencia”:

«La diferencia no implica lo negativo, y no admite ser llevada hasta la contradicción más que en la medida en que se continué subordinándola a lo idéntico. El primado de la identidad, cualquiera que sea la forma en que esta sea concebida, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico.

[…] ¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de esto que imaginamos tener algo que decir. Solo escribimos en el límite de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo así nos decidimos a escribir.

Nos parece que la historia de la filosofía debe desempeñar un papel bastante análogo al de un collage en una pintura. […] De este modo, tienen una existencia doble, la pura repetición del texto antiguo y del texto actual el uno dentro del otro.»

Para que pueda darse el orden que enlaza la diversidad plural se debe encontrar el desvarió de la modernidad, requiere tratar de entender como se puede haber dado la generalización que considera la diferencia como lo malo y que necesita del no-ser como principio constituyente.

1.
“La hija perdida” es una película donde se relata el reencuentro de una mujer educada en las costumbres norteamericanas con su pueblo navajo. El padre navajo dice al marido, mientras observa el paisaje, “un lugar es lo que te permite siempre recordar quien eres”. Esto nos remite a Parménides cuando sentencia “gar to auto esti einai kai noein” que lo mismo es ser y pensar. Por esto, en el límite somos lo que pensamos y todo pensamiento es una experiencia del lenguaje; como nos recuerda Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”. En este contexto, siguiendo al lenguaje como lugar donde se da el pensamiento, y recordando el camino de vuelta en la anamnesis del lenguaje, nos adentraremos en la experiencia griega.

Para ir al encuentro del pensamiento griego, nos acercaremos a Diogenes Laercio (s III d.C.) -compiló noticias doxográficas y bibliográficas de la vida de los filósofos, en base a fuentes helenísticas- que nos recuerda: “Jerónimo afirma que Tales midió las pirámides por su sombra, tras haber observado el momento en que nuestra sombra es igual a nuestra altura”. De este pasaje sin relevancia filosófica, sin embargo, se puede deconstruir el término número de acuerdo con el sentido griego, y por tanto ya perteneciente a la forma de pensar en la época de Tales.

¿Qué hace Tales cuando mide las pirámides? Tales ha encontrado repeticiones de “lo mismo” en el momento que coincide la altura del hombre (que es determinada) con la longitud de su sombra (indeterminada). Esto que observa Tales, se da en syn-cronía (el termino griego nos dice “a la vez” del “tiempo”; es decir, al mismo tiempo) y también es una síntesis, en griego tiene el sentido de tesis “a la vez”, es decir afirmación de una posición a la vez de lo determinado (peperasmenon) y lo indeterminado (apeiron). También encuentra semejanzas en las repeticiones, puesto que se puede sustituir un hombre por una pirámide, cuando la altura del hombre coincide con su sombra, en este momento también la altura de la pirámide coincidirá con su sombra. De esta forma consigue conocer la determinación de la altura de la pirámide.

¿Cual es el enlace el “logos” que permite la síntesis? Es la sincronía, por tanto, este momento simultáneo es el límite (peras) que enlaza lo determinado y lo indeterminado. Y como resultado de esta síntesis disyuntiva se desvela una regularidad, un ritmo, una medida, es decir, la altura de la pirámide. Esta regularidad en griego se denomina “rithmo” –Deleuze lo llama repetición- y al añadir el prefijo de una “alfa-privativa”, de igual forma que “aletheia” desvelamiento (verdad) tiene el sentido de desocultamiento de lo velado (lethe), arithmos (número) tiene el sentido griego de determinar una regularidad.

Sin embargo, Tales no dice que el “arché” (como explica Teresa Oñate: el principio legislativo, aquello que permite que haya un estudio epistemológico, un estudio racional científico de los fenómenos, es decir, aquello que se abre al espacio de la filosofía y de la racionalidad filosófica de occidente) sea el número, sino dice que es el agua. También dice que “el kosmos (orden) es lo más hermoso” y que “todo está lleno de lo divino”.

La ciencia moderna recuerda a Tales por el teorema que determina la semejanza de triángulos, aunque al alejarse de la filosofía ha olvidado que Tales en realidad lo que hacía era buscar repeticiones de lo mismo, poner en conexión sincrónica lo determinado y lo indeterminado. Esto mismo hacia al predecir un eclipse, es decir, conocido en el ritmo de las estrellas la coincidencia de la posición de la luna y el sol predecía la coincidencia del día y de la noche. Heráclito explicitará la síntesis sincrónica disyuntiva de opuestos diciendo que “Todo lo gobierna el rayo”.

En esto que hace Tales, puede haber una relación más difícil de ver al ponerlo en conexión con la luz. En un foro entre amigos hemos discutido sobre qué era la luz, apareciendo desde determinaciones físicas como las de corpúsculo y onda hasta determinaciones artísticas, en el sentido de la luz del Guernica de Picasso. Desde el punto de vista filosófico encontramos, siguiendo a Parménides, que la luz era el camino de la verdad y que de ahí se podían deducir explicaciones tanto para el arte como para la física y eran estas: “la luz nos quiere mostrar la verdad y para eso busca la oscuridad” (la verdad en sentido griego convive con el ocultamiento), también dice Heráclito “la physis ama ocultarse”; “la luz solo nos permite desvelar la verdad a través de la subjetualidad capaz de interpretar el lenguaje” (la racionalidad capaz de desvelar el ocultamiento es la hermenéutica). La luz muestra a Tales la verdad en la oscuridad de la sombra y esta verdad solo puede ser revelada mediante la síntesis sincrónica disyuntiva que le permite interpretar la physis.

En un sentido modal, también se da otro tipo de enlace. Se da el enlace entre lo necesario, en este caso la pirámide o el hombre, y lo contingente (lo que muere) que es la sombra. Este es el sentido de la sentencia de Anaximandro, que inestimablemente Simplicio nos recuerda, y funda la filosofía griega como pensamiento trágico: «De donde les llega el nacimiento a los seres (presentes), hacia lo mismo les llega también la destrucción, según la necesidad; pues se dan unos a otros justicia y pago por su injusticia, según el orden del tiempo». En esta sentencia se explicita ya la síntesis de lo determinado y lo indeterminado, el término “hacia lo mismo” referencia al límite de la síntesis. La sentencia de Anaximandro determina que esta síntesis se produce para que se pueda dar la justicia de lo posible, que no es otra cosa que pueda darse lo posible. El “kosmos” (orden) para Tales era lo más hermoso, y para Anaximandro este orden lo rige el tiempo. Anaximandro tampoco dice el arché sea el “arithmos”, sino que dice que lo mismo de lo otro es lo “apeirón”.

2.
Aristóteles dice en el libro A de los Metafísicos: «En tiempo de estos filósofos (Leucipo y Demócrito) y, antes que ellos, los llamados pitagóricos se dedicaron a la matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos en su estudio creyeron que los principios, en los números creían también ver muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están en formación […]». Y por seguir con la crónica rosa que hace Diógenes Laercio al narrar las efemérides de los filósofos, recuerda que Apolodoro el calculista dice que Pitágoras sacrificó cien bueyes, cuando descubrió que el cuadrado de la hipotenusa de un triangulo rectángulo es igual a los cuadrados de los lados que contienen al ángulo recto.

¿Qué se hace ahora desde el pensamiento pitagórico? En primer lugar, se abandona el estudio de la repetición, ya no se preocupan por lo mismo de lo otro (que es donde se da el movimiento), sino por la generalización de la semejanza, y consideran que lo simple es el número, que en realidad es una síntesis. Además, se produce una transformación del orden de la generalización, al pasar de la semejanza de orden cualitativo, como en el caso de Tales, a las equivalencias de orden cuantitativo, como en el fragmento del “Teorema de Pitágoras”, como la ciencia moderna lo recuerda. En segundo lugar, la asunción del “uno” numérico como el “ser”, para que se de el movimiento dentro de los conceptos, llevó a Platón a aceptar el no-ser dentro de los primeros principios.

Bibliografía
“Repetición y diferencia” de Gilles Deleuze.
“El nacimiento de la filosofía en Grecia” (texto y seminario) de Teresa Oñate.
“Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven
“Historia de la filosofía griega” de Guthrie

Límites para una vivencia

Con la serenidad que da la amistad, me voy a acercar a la obra de un pintor amigo mío (José Luis Simón), cuyo cuadro da nombre a este escrito. El marco de reflexión artística me lo ha proporcionado el apartado «La henología de los límites presocrática como teología racional délfica» del texto de Teresa Oñate «El nacimiento de la filosofía». La pregunta que late en la redacción de este escrito es la relación del proceso artístico con el proceso de la formación del pensamiento, que utilizaron los primeros filósofos de la naturaleza, que necesitaban la asunción de los límites y la muerte, y encontraban en la racionalidad del mundo su propia divinidad.

La reflexión sobre los límites en la obra de un artista lo aproxima a un proceso constituyente, donde emergen a la superficie las unidades simbólicas de sentido indivisibles y eternas que el artista, como individuo sensible al conocimiento inmanente de la naturaleza, descubre y convierte en su mundo alegórico de representación artística.

Lo uno-indivisible, intensivo, eterno y divino de la naturaleza es múltiple porque forma parte de las unidades de síntesis que son creadas por la espontaneidad autolegislativa de la propia naturaleza o del artista sujeto a iguales principios. Estas unidades de síntesis compuestas, por lo tanto divisibles, con unos límites determinados - tienen el carácter propio y único de la obra que ha dado vida el artista - pasan a formar parte del patrimonio de la humanidad; y la diversidad de sus interpretaciones conforman la casualidad fenoménica de la obra a través de múltiples individuos, épocas y lugares distintas que dan lugar a verdades plurales alternativas.

Todo lo que no tiene principio, como nos enseño Aristóteles - en el sentido de disponer de origen y final, y por tanto ser consecuencia - es un principio con carácter de ley. La obra de un artista habitualmente tiene periodos regidos por una ley de creación y otros periodos constituyentes donde reflexiona sobre los límites y las leyes que conforman su visión artística; de esta forma, se pueden dar obras que forman parte de un determinado periodo y otras que representan a la propia ley, por pertenecer al proceso constituyente.

El cuadro de José Luis «Límites para una vivencia» que nos sirve de «tribuna» para observar el arte desde una óptica de pensamiento presocrático es precisamente una obra «principio», un cuadro que describe las leyes de racionalidad artística que regirán un periodo importante de su obra; los cuadros de esta época desvelarán a través de sus unidades de sentido el mundo vital de nuestro querido amigo.

En este cuadro el principio que nos muestra José Luis es «la ley de la vida», esta ley de la naturaleza permite enlazar los elementos y mantener la armonía y el latido artístico del cuadro. La monada del corazón-puño es la unidad indivisible que forma parte de la riqueza simbólica de nuestro pintor y de la divinidad inmanente de la naturaleza. Este corazón es la fuente de vida, la presión y fuerza que se transmite por las líneas de corriente que enlazan las singularidades del cuadro.

Las franjas laterales, que limitan el marco principal del cuadro, también nos dan otra clave, otro principio de la obra de José Luis. Las palabras y frases del lenguaje simbólico se confunden y aparecen como sombras en la zona oscura del cuadro; al descorrerse la oscuridad de la zona central, mejora el contraste de los símbolos en un mar de claridad, nos abre y desvela la ley de rige los elementos, el color y las texturas. Posteriormente José Luis descubrirá que sus monadas eternas sobreviven en contrates con fondo azul y posiblemente alguna vez las zonas oscuras cubrirán la zona central del cuadro y serán capaces de sobrevivir.

Cuando José Luis refleja la vida en su obra y la entrega al fluir eterno de la diversidad interpretativa se sitúa a la vez en los límites de dos mundos, el humano y mortal regulado por el tiempo cronológico y el artístico que es inmortal y determinado por el tiempo sincrónico de la eternidad. Estas obras de arte, creadas cuando Dionisos forma parte del propio ser del artista, permitirán a los hombres reconocer la eternidad durante los momentos de éxtasis cuando desaparece Cronos y el tiempo queda congelado en un momento sin movimiento.

Parménides responde a Hamlet

Dice el príncipe Hamlet en el poema que escribe a Ofelia, antes de la ficción de desamor que se verá obligado a representar:

«Duda de que las estrellas tengan fuego.
Duda de que el sol se mueva.
Duda si la verdad no es mentira.
Pero que yo te amo, no lo pongas en duda.»

En boca de Hamlet, Shakespeare habla de la verdad en el sentido de juicio, además, la considera como algo no inmutable, que puede llegar a convertirse en mentira, en no ser; sin embargo, sí está asumiendo que hay algo eterno, no sujeto a cambios, que lo aproxima a la experiencia del «ser» griego; esto es, su amor por Ofelia, porque de esto no se puede dudar.

En otro lugar de la misma obra, Hamlet ha sido llamado en secreto por el rey, para que se encuentre con Ofelia, como si fuese por casualidad y así espiarlos. Mientras en escena se encuentra Hamlet, ya iniciada la representación de su simulada perdida de razón, y antes de participar en una parodia teatral donde relata el asesinato de su padre. En este momento pronuncia la inolvidable frase «Ser o no ser, he aquí la cuestión» que nos remite desde su raíz a la ontología griega.

Es en la relectura de Grecia donde el significante «ser» de Shakespeare puede adquirir su verdadero significado. Hamlet se cuestiona el «ser» como el elemento necesario de su pensamiento, no se refiere al verbo cópula que en la Modernidad solo realiza la función introducir el tiempo y el modo, para armonizar de esta forma la flexión verbal, enlazando el sujeto y el predicado nominal. Las oraciones: yo aquí, yo estuve aquí, yo soy aquí, únicamente difieren en el tiempo y modo que añaden los verbos «ser» y «estar».

Parménides sale en apoyo de Hamlet para explicarle: «… pues nunca jamás se impondrá esto: no siendo, ser» -- y añade después -- «¿y como habría nacido? Pues si ha llegado a ser, no es, ni si alguna vez va a ser». Colli en su texto explica: a la alternativa «¿es o no es?» Parménides sintetiza la formulación más universal de la pregunta dialéctica y, al mismo tiempo, la formulación del enigma supremo, la ley de Parménides ordena responder «es».

Skármeta entre Neruda y Heráclito

Dice Antonio Skármeta sobre "Veinte Poemas de amor..." de Neruda: «en primer lugar está el amante que escribe los versos, que busca comprender a la amada y que a la vez necesita a la amada para comprenderse a sí mismo. Por lo tanto hace de la amada una musa y una compañera».

Parménides en su poema hace hablar sobre la verdad la «aletheia» a una diosa que lleva precisamente su nombre, y es así como la propia verdad expresa lo que es necesario, lo que es así y no puede ser de otra forma -que para Grecia es lo divino-, que corresponde precisamente con lo verdaderamente inteligible (esto es, lo opuesto a lo que es lo divino en las religiones semitas, o sea lo que se tiene que creer porque no tiene explicación).

Y sigue después Skármeta: «el sentido mágico de algunos de sus versos que se desprendieron del total del poema y se convirtieron en partículas muy fértiles y populares, con vida propia. Por ejemplo: "Me gusta cuando callas, porque estás como ausente" (1). Uno puede no conocer el resto del poema, no saber adónde conduce ese glorioso inicio, pero el verso queda resonando, con una pizca de algo poético y entrañable. Está también el verso: "Puedo escribir los versos más tristes esta noche" (2) o "Es tan corto el amor y tan largo el olvido" (3). Son como pequeñas municiones poéticas que mantienen vivo el nombre de Neruda, aun cuando muchos no comprendan el alcance total de los poemas ni puedan dar cuenta de su sentido.»

También el pensamiento de Heráclito –como estos simples versos de Neruda- se ha transmitido con vida propia entre el cuerpo de los textos clásicos como fragmentos, como aforismos de un saber oculto que recuerda a la sabiduría de Delfos.

El sentido de pensar el ser de «a-lethia» de verdad, como des-ocultamiento ¾-que es voz literal¾ permite encontrar la fuerza de su explicación en la convivencia de significado con su opuesto, con su contrario polémico heraclíteo «lo oculto», en vez de «lo falso». De igual forma, la fuerza del verso "Es tan corto el amor y tan largo el olvido" viene dada por la contraposición de la esencia del ser del amor, no como lo opuesto al odio sino al olvido, a la ausencia.

Heidegger dice que, en vista del olvido del ser, puede manifestarse un recuerdo que piense el ser mismo y nada más que éste, en tanto considera el ser mismo en su verdad. Para ello se requiere una experiencia de la esencia del olvido, de lo que se oculta en la esencia de la «aletheia»; ya los griegos experimentaron el olvido como un suceso de la ocultación. Es así como en la ausencia se experimenta el ser, que se puede convertir en tristeza —"Puedo escribir los versos más tristes esta noche"— al descubrir la distancia; y en placer, al comprobar que lo ausente amado se encuentra en nuestra cercanía en silencio, como en el verso "me gusta cuando callas, porque estás como ausente".