La «physis» y la resiliencia

Dedicado al profesor Francisco López Bermúdez (Paco) y a Chillida que nos ilustra con su obra «physis» y su fragmento.

«Desde el espacio, con su hermano el tiempo, bajo la gravedad insistente, sintiendo la materia como un espacio más lento, me pregunto con asombro sobre lo que no sé.

Trabajo para conocer y doy mayor valor al conocer que al conocimiento.

Creo que debo tratar de hacer lo que no sé hacer, intentar ver donde no veo, reconocer lo que desconozco, identificar en lo desconocido.

En estos procesos, similares a los de la ciencia creativa, existen muchas dificultades.

Se cuentan con las manos de ayer pero faltan las de mañana.

Conozco la obra antes de hacerla, pero no sé ni quiero saber en ese momento cómo va a ser.

Conozco muchos datos sobre esa obra en la que vivo, pero no admito ninguno que me quite la libertad y la acción del presente.

Creo que las obras conocidas a priori nacen muertas y que la aventura, al borde de lo desconocido, es la que a veces puede producir el arte». “Escritos”. Chillida

En la maravillosa conferencia de Alguazas nos habían hablado las rocas, el paisaje y la vegetación; de qué otro modo podía ser, si era Paco -que tan bien interpreta el lenguaje de la physis en la naturaleza- quien nos lo transmitía con su pasión habitual. Además, aparecieron términos que se referían a los límites de los sistemas naturales -y como siempre que se habla de límites, nos aproximamos al verdadero pensamiento- en concreto saludamos a la palabra resiliencia en sentido conceptual (que en ingles se expresa bien como «resilency» o bien como «resilience»). Es decir, «la capacidad de los ecosistemas, de la vegetación a sobrevivir bajo condiciones hostiles; la capacidad de recuperación de los ecosistemas a su estado inicial, siempre y cuando no se haya traspasado su límite o umbral de capacidad de acogida; y si se traspasa, ya no hay posibilidad de recuperación.»

En este contexto, de la «physis», es decir de la espontaneidad autolegislada de la naturaleza -siempre en griego tiene el sentido de salir a la luz: crecer, brotar, surgir, nacer- también para nuestros maestros griegos, el lenguaje era «physis». Las palabras no solo forman conceptos y definiciones encerradas en un capullo, sino que florecen esplendorosamente y su polen se distribuye en todas las direcciones de la rosa de los vientos. Cuando se habla de «physis», ya desde el origen de la filosofía, hay que hablar de «techné» y ambos términos desembocan en el río de nuestra contemporaneidad. El afluente griego «techné» atraviesa Roma con el nombre de «ars» antes de desembocar en el río que llamamos «arte» a su paso por la vecindad de nuestro idioma contemporáneo; sus aguas tienen un sentido de conocimiento, de técnica y de habilidad. El artesano o el demiurgo humano se apoya en la «techné» para vencer al azar y la fortuna «týche», en oposición a la naturaleza y al lenguaje (también las bellas artes) que por su «physis» brotan espontáneamente, precisamente por la «týche».

En este estado de cosas, el carajillo que había tomado en la relajada charla posterior con un grupo de amigos, entre los que se encontraba Paco, me había mantenido despierto en el mismo contexto de la «physis», donde Paco nos había llevado en la conferencia. En un lugar donde la palabra “resilience” había quedado resonando, y así como cuando escuchamos «don´t worry”, inmediatamente pensamos en «be happy», su propia sonoridad quería reposar en el lugar donde se encontraba. En este sentido, dice Heidegger que «sólo quisiéramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hayamos» … y que «la experiencia del pensar es un extraño salto que nos hace falta ver que todavía no nos detenemos lo suficiente en donde en realidad ya estamos».

La oscilación de este término “resilience”, me ha llevado desde la traducción de “resilience” como “resistencia” (de una persona) o “elasticidad” (de un material) a un pequeño artículo que busca su perspectiva griega: “La relación yo-mundo en el caso Bill: una lectura desde la perspectiva griega” de Virginia Beretervide. Dice así:

«La resiliencia, en tanto la capacidad que tienen las personas para soportar una crisis o una adversidad, recobrarse y salir fortalecido, es un fenómeno que permite la lucha por la supervivencia, siendo por lo tanto tan antiguo como la misma humanidad aunque no se lo haya reconocido antes con este vocablo.

El intento de este trabajo será rastrear las posibles raíces griegas de esta noción, centrándose en especial en la noción estoica de "oikéiosis", término que designa la percepción y la apropiación de sí que hace que cada ser vivo se experimente como perteneciente a sí mismo, inclinándose a la búsqueda de aquello que le permite autopreservarse para poder seguir existiendo y en noción de "ataraxia", más propiamente epicúrea.
Otro nexo puede encontrarse en Platón, en la "fortaleza" y "templanza", dos de las cuatro virtudes principales, desarrolladas posteriormente por el pensamiento cristiano en Sto. Tomás.
La resiliencia habla de actitudes, acciones y estímulos con las cuales uno se enfrenta con la vida en su conjunto, de ese ánimo con el que cada uno se acepta a sí mismo como figura básica de su existencia.»

Relacionado con este articulo, y en agradecimiento a esos “gigantes” -como Paco llama a nuestros maestros- la resonancia de «resilience» me ha acercado al termino griego «oikéiosis». La raíz de la palabra «oikéiosis» es «oikos» que significa hogar y familia. Por tanto, «oikéiosis» en referencia a la Tierra, como hogar que permite la vida y entre ella a la familia humana, puede tener el sentido de capacidad de autopreservación de la Tierra (y nosotros con ella) para mantener su equilibrio entre los límites de estabilidad.

Sobre la ética (II). Derechos humanos y derecho a la disidencia

En recuerdo a Juan López Bermúdez, autor de la ilustración y maestro en la práxis de los multiples caminos de los derechos humanos.

1.
Dice Javier Muguerza que en la «condición humana» ―que es un concepto sociohistórico que se ha construido a lo largo de los siglos, en diferentes épocas y diferentes sociedades― es en donde descansa la peculiaridad de los derechos humanos: la libertad, la igualdad y la dignidad, la cual admite concretarse en fraternidad o solidaridad. Y por otro lado, afirma que la «naturaleza humana» es una categoría biológica que nos iguala a, tanto como nos diferencia de, los animales. Pero los derechos humanos no sólo han sido un invento de los seres humanos, también se ha tenido que trabajar mucho para lograr su instauración.

La conquista de los derechos civiles y políticos ― derechos humanos de la primera generación―, estuvo relacionada con las revoluciones burguesas. Además, en el siglo XIX y parte del siglo XX los derechos económicos y sociales ―derechos humanos de la segunda generación― de los trabajadores tuvieron el apoyo de las revoluciones socialistas con la reivindicación de la intervención del Estado. La internacionalización de estos derechos se produce a partir de 1945, tras la finalización de la II Guerra Mundial. De esta forma, no sólo los Estados sino también la comunidad internacional asume progresivamente competencias en el campo de los derechos humanos. La clásica Teoría del Contrato Social se basa en todas las Cartas y Declaraciones de Derechos donde se materializan estos derechos.

Por otro lado, el pleno disfrute de los derechos de los antiguos esclavos negros (norteamericanos) no se producirá hasta la segunda mitad del XX, después de que los pueblos colonizados hubieran conquistado su independencia y, con ella, sus derechos culturales -derechos humanos de tercera generación- relacionados con las distintas identidades culturales. Hoy se añadiría una cuarta generación relacionada con los efectos de la descolonización y de la globalización corresponde al los derechos al desarrollo, la paz y el medioambiente, que están centrados en la cooperación internacional y existe un intenso debate en torno a ellos.

Como se desprende de la historia de la lucha por todos esos derechos, lo verdaderamente relevante no parece haber sido tanto el consenso acerca de la justicia del reconocimiento de los mismos cuanto el disenso ante la injusticia de su falta de reconocimiento, disenso protagonizado por los individuos y grupos de individuos (burgueses, trabajadores, pueblos colonizados, minorías metropolitanas, etc.) excluidos del disfrute de los derechos en cuestión, comenzando por el disfrute del más básico de todos los derechos humanos, el derecho a ser sujeto de derechos.

En la actualidad se produce una situación de perplejidad, donde parece imponerse una especie de pensamiento único sobre la teoría de los derechos humanos, dando importancia tan sólo a las libertades clásicas de las democracias occidentales, es decir, a los derechos civiles y políticos. Se olvida que estos derechos no tienen el menor sentido para quien carece de alimento. Desde esta óptica, próxima a los poderes hegemónicos, los derechos humanos han sido politizados por ciertos estados, entrando en juego factores externos a la esencia y la razón de ser de estos: la defensa de la dignidad de la persona.

El progreso en el ámbito de los derechos humanos está lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en varios siglos se puede desandar en poco tiempo, como lo demuestran las guerras que han tenido lugar en el planeta desde 1.948, la fecha de la proclamación de la Declaración Universal como consenso de todas las naciones de este mundo.

2.
Siguiendo de nuevo a Muguerza, los «derechos humanos» antes de ser derecho positivo, serán sólo exigencias que individuos y grupos de individuos desearían ver jurídicamente reconocidas, esto es, convertidas en derechos sin otra razón para exigirlo que su simple condición de seres humanos (así rezaban las pancartas de los seguidores de Martin Luther King: «Soy un ser humano»).

Sin embargo, desde otra perspectiva, Richard Brandt distingue entre el derecho legal incluido en los ordenamientos jurídicos dentro de la jurisdicción donde se encuentre la persona (sujeto de derecho) y el derecho moral utilizado, en este caso, como defensa para conseguir derechos legales que no se poseen. Así, considera que la Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1938, es una declaración de derechos morales; muchos de los cuales no constituyen derechos legales en muchos países. Defiende utilizar el término «derechos naturales» en un sentido limitado, es decir, para indicar que pertenece universalmente a todos los hombres. Asume que este término ha sido usado para referirse a derechos independientes de las leyes promulgadas, como es el caso de los derechos morales, sin embargo, aunque rechaza que puedan ser conocido mediante la razón, ni los considera dependientes de leyes divinas. Este uso tiene la virtud de conservar la expresión viva de «derechos naturales» para afirmar algo que es posible pueda pretenderse con seriedad que es verdadero.

El término «derechos humanos» para Brandt está relacionado con derechos naturales (morales universales), en el sentido anterior indicado. Además distingue entre derechos naturales absolutos y derechos naturales prima facie (basados en principios), que se consideran prioritarios cuando se presentan consideraciones morales en conflicto. Así, defiende que los únicos derechos naturales que puede pretenderse que sean absolutos son los que no se describen específicamente. Considera que posiblemente el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad sean derechos naturales específicos, pero, se trata de derechos prima facie, no absolutos.

Por otro lado, aunque Javier Muguerza defiende también la expresión «derechos humanos» porque se ha revelado eficaz, por su capacidad de reivindicar exigencias morales, rechaza denominarlos derechos naturales porque tienen bastante poco de derechos -no son derecho positivo- y menos todavía de naturales -la naturaleza no produce derecho alguno-. La invocación a la naturaleza humana podría servir tanto para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles, como a la opresión por el derecho de los más fuertes.

Además, de esta diferencia que podría pensarse que es semántica, hay una mucho más importante, que está relacionada con el universalismo, el comunitarismo y el cosmopolitismo. El universalismo usual sostiene que los derechos humanos son aquellos que corresponden al hombre “en cuanto hombre” y no en cuanto miembro de esta o la otra comunidad, corresponde a una humanidad abstracta porque no tiene en cuenta a los seres humanos reales, vinculados a un éthos comunitario determinado. Por otro lado, para el comunitarismo al uso, el ser humano más concreto imaginable sería el miembro de una comunidad y, además de una comunidad nacional, olvidando así que la individualidad hace a los seres humanos más concretos aún que su nacionalidad.

El cosmopolitismo se constituye como una alternativa tanto frente al exceso del universalismo abstracto, como frente la insuficiente concreción del comunitarismo usual, de igual forma que el hombre valiente se posiciona frente al temerario y al cobarde. Aunque, la disyuntiva entre comunitarismo y el universalismo es falsa, puesto que es precisamente el individualismo el vertebrador del comunitarismo. Muguerza utiliza la metáfora de la nave estelar Tierra para indicar la unidad en un destino común a la diversidad de la naturaleza y a la diversidad de las culturas, y por supuesto en al ser humano como individuo, puesto que él es el principal sujeto de la ética y (como se tratará de explicar posteriormente) en su derecho a la disidencia ubica el corazón de la fundamentación de los derechos humanos. Entre lo transportado en la aeronave destacan los conflictos y de entre ellos sobresalen los conflictos morales que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos, así como el conflicto relativo a la vigencia o la conculcación de esos derechos (ya sea a título intracomunitario como intercomunitario).

Brandt al asumir que el derecho legal es el relacionado con la jurisdicción legal (estado-nación) del individuo y que las declaraciones de la Naciones Unidas forman parte del derecho moral, además de justificar los derechos naturales prima facie (derecho a la vida, a la libertad de expresión y a la libertad de expresión) teniendo solo presente el modelo liberal norteamericano, se posiciona en lo que Muguerza denomina comunitarismo. Por otro lado, Muguerza, desde el cosmopolitismo, considera derecho positivo tanto a los textos legales de un ordenamiento jurídico nacional como internacional, aunque reconoce que el Nación-Estado o del Estado nacional es el único que disponen de suficientes atributos para la soberanía política.

Adela Cortína (próxima al universalismo) defiende que a pesar de las heterogeneidades y el derecho a la diferencia, existe una base moral común que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar y que, a su vez, justifica el deber de respetar las diferencias. Considera que el sustento universal para legitimar/deslegitimar instituciones nacionales/internacionales es el reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos. De forma que el techo de cualquier argumentación práctica sigue siendo la afirmación kantiana: «El hombre, y todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe ser considerado en todas sus acciones (no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales) siempre al mismo tiempo como fin». Frente a una realidad moral así, quedan pobres las justificaciones de cualquier otra razón, desinteresada en el derecho al bien de los hombres concretos.

Se pregunta Martha Nussbaum, en relación con la observación de los derechos humanos: ¿Cuál es el umbral de legitimidad? ¿Qué debemos hacer cuando existe una discrepancia entre lo que podemos justificar moralmente para todos y lo que tenemos derecho a imponer moralmente?

3.
Dice Gómez Sánchez que el que la desobediencia civil esté justificada o no depende de la teoría de la obligación política que se tenga. Rawls estima que en una democracia constitucional la teoría apropiada es la del Contrato social. Los principios de la justicia habrán de entenderse como resultado del acuerdo hipotético al que llegarían los hombres de una determinada sociedad. Se supone que estamos en una realidad de recursos escasos y que las personas consideradas libres e iguales son capaces de actuar razonable y racionalmente. Por racional se entiende aquella acción que, persiguiendo determinados fines es capaz de elegir los medios más adecuados para conducirnos a ellos; y por razonable el reconocimiento del ejercicio de los fines propios a la luz de los fines moralmente justificados por los otros.
Rawls piensa que, en algunas ocasiones que, podemos estar obligados a observar ciertas leyes, pese a que las consideremos injustas. Sin embargo, aunque el ciudadano someta su conducta al juicio de la autoridad democrática, no somete su juicio a ella, si a su juicio lo establecido por la mayoría sobrepasa ciertos límites (según lo estime su conciencia) de injusticia; entonces puede pensar en la desobediencia civil. Considera que la desobediencia civil es un acto público, no violento y hecho en conciencia, contrario a la ley y habitualmente realizado con la intención de producir un cambio en las políticas o en las leyes del gobierno. La desobediencia civil descansa en una convicción política y no en la búsqueda del propio interés o del interés de un grupo; y aunque se infrinja una ley determinada se respetan los procedimientos legales, puesto que el castigo se espera y se acepta sin resistencia, tratando de demostrar a la mayoría que la resistencia es sincera. Su carácter no violento hace de ella la expresión de una convicción, una forma de discurso; pero no es una acción política normal. Por eso, se diferencia de ciertas corrientes pacifistas que defienden que si sus demandas son desatendidas reiteradamente pueden adoptar otras medidas más activas de resistencia.
La desobediencia civil ha de entenderse que se toma cuando ya se han utilizado otros recursos y que solo se emprende tras agotarlos; ha de referirse a violaciones claras y sustanciales de la justicia. Además, la actitud del disidente ha de ser universalizable. Es decir, el disidente ha de estar dispuesto a afirmar que cualquier otro sujeto al mismo grado de injusticia tiene de derecho a protestar de un modo similar. Rawls entiende que la desobediencia civil no tiene por qué provocar el caos social, sino que ejercitada debidamente, es un dispositivo estabilizador en un régimen constitucional que tiende a hacerlo más justo.

Para Habermas, un contrato como transacción entre los intereses, no puede tener en sí ser su propio fundamento. El prefiere seguir la vía de la ética discursiva. Distingue diversos tipos de racionalidad. Por importante que haya sido la racionalidad científico técnica, que responde al interés por el control del mundo, no es la única, ni siquiera la principal. Más importante es la racionalidad comunicativa, que no se rige tanto por la acción orientada al éxito cuanto por la comprensión intersubjetiva. Cuando se presenten conflictos acerca de afirmaciones de hecho o de la corrección de las normas que deben guiarnos, Habermas piensa que pueden ser resueltos discursivamente, pues cualquiera que argumente en serio está presuponiendo la posibilidad de llegar a entender al otro. Y esa discusión desembocaría en un consenso, en la medida que los participantes en la misma se ajustasen a la situación ideal de habla.
Habermas transforma a una forma dialógica el imperativo categórico kantiano; es decir, «más que atribuir como válida a todos los demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en ley universal, tengo que someter mi máxima a todos los otro con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad». Esta normatividad común legislada por todos los implicados sería el marco de la voluntad común, dentro del cual las aspiraciones plurales podrían afirmarse.

Pero, cabe preguntarse qué lugar hay para el desobediente civil o el disidente. Habermas -que recoge parte de los planteamientos de Rawls- insiste en que las normas de un estado de derecho han de acatarse porque expresan un interés potencialmente universal. Como Rawls, Habermas estima que la desobediencia civil ha de ejercerse para llamar la atención de la mayoría en vista a un consenso constitucional sin que quepa reemplazar éste por creencias personales. Y que sin una pretensión universalizable, esa desobediencia corre le riesgo de desembocar en el vacío.

Javier Muguerza ubica en el corazón de la fundamentación de los derechos humanos el imperativo de la disidencia . Por disidencia entiende la posibilidad de decir no a situaciones en la que prevalecen la indignidad, la falta de libertad o la desigualdad. Plantea que «la conquista de los derechos humanos parece tener que ver con el disenso de individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antecedente -de ordinario plasmado en la legislación vigente- que les negaba su pretendida condición de sujetos de tales derechos». No significa esto que sólo puedan luchar por la plena realización de los derechos humanos aquellos a quienes se los han negado. Por el contrario, incumbe a todo hombre en cuanto hombre luchar por conseguir que se realicen jurídicamente aquellas exigencias de dignidad, libertad e igualdad que hacen de cada hombre un hombre.

La condición humana -para Muguerza- no es una categoría ontológica, sino moral. Es la conciencia ética de los individuos la que permite actuar moralmente, por eso los individuos acaparan el protagonismo de la ética. Por lo cual, el posible fundamento de la Ética habría de girar más que en torno al imperativo kantiano de la universalidad, en su formulación como imperativito de la disidencia (como llama Muguerza) a «considerar a cada persona como un fin y no como un medio»; porque más que decirmos cómo debemos de obrar, en realidad nos dice como no debemos de hacerlo. Un imperativo de contenido negativo que lo fundamenta, ante todo, es el derecho a decir no.

La tesis de González Vicén y Javier Muguerza es que puede darse el caso de que alguien (pese a reconocer sus deberes de cooperación para la sociedad en la que vive) disienta en ciertos puntos fundamentales, de los acuerdos tomados por la mayoría, en ese caso no tiene ningún deber de seguir esos acuerdos, sino más bien, de acuerdo consigo mismo, el deber de desobedecerlos, por más que ello le acarree las sanciones y castigos previstos por la ley, hasta el momento en que esa ley sea modificada, si es que algún día lo es.

La desobediencia ética puede dar lugar a movimientos de desobediencia civil, pero no persigue por definición ninguna finalidad concreta y no es por eso susceptible de organización, no busca medios para su eficacia. Su esencia se encuentra en el enfrentamiento de la existencia individual consigo misma. Lo esencial es aquí la adhesión inquebrantable a un imperativo moral, independientemente de sus consecuencias. El papel de la desobediencia no es el de imponer a una colectividad los puntos de vista del individuo desobediente a los derecho de la mayoría. Pero, por abrumadora que esa mayoría fuere, nunca estará legitimada para imponerse al individuo en todo aquello que éste estime que va contra los principios de su conciencia.

4.
Entre los retos actuales de los derechos humanos podemos destacar, por un lado, el establecer una concepción amplia y de comprensión plural de los derechos humanos. Para esto es necesario proteger tanto los derechos civiles y políticos como los derechos económicos, sociales y culturales. Hay una urgente necesidad (por la influencia de la globalización), sobre todo en el Tercer Mundo, de promover los derechos económicos, sociales y culturales y, asimismo, los derechos de la tercera generación. Y por otro lado, el logro de una verdadera concepción universal de los derechos humanos. Este proclamado carácter universal es cuestionado por el relativismo cultural. Desde este pensamiento se sostiene que los derechos humanos no deben prevalecer (aunque puedan ser conculcados) sobre las prácticas sociales y culturales tradicionales propias de cada sociedad. Por esto, el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el diálogo intercultural; un diálogo abierto, sincero, sin prejuicios y que, progresivamente, vaya acercando unas posturas que en la actualidad se encuentran muy alejadas entre sí.

Por terminar con Muguerza: «ser cosmopolita es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las raíces. Y es estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Que es la única manera en que los seres humanos, y no tan sólo sus derechos, podrían llegar a ser verdaderamente humanos, esto es, tales que nada humano les sea ajeno. Pero, dejando la última palabra a los individuos, sólo en ellos encarna esa común condición humana que trasciende a las etnias y a los territorios, a las culturas y a las civilizaciones; y sólo de ellos cabría, pues, esperar, a través de su lucha en pro de los derechos humanos, que semejante condición común acabe por prevalecer sobre las discriminaciones étnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias. Y de los individuos, si de alguien, ha de partir también el impulso inicial para ascender, peldaño tras peldaño, en la empeñosa y secular tarea de construcción de la cosmópolis.»

Bibliografía

Diccionario de Acción Humanitaria y Cooperación al Desarrollo
Las Fronteras de la justicia. Martha Nussbaum
Ética Mínima. Adela Cortina
Cosmopolitismo y derechos humanos. Javier Muguerza

Sobre la ética (I)

Dedicado a “esos dos pájaros” (Serrat y Sabina), puesto que fui incapaz de empezar a redactar el primer tema académico de ética hasta que no los escuché en Torrevieja. Tambien a Santi, por su proximidad innata a la razón ética.

1.
Al no encontrar otro registro más adecuado, para abrir la puerta de la ética, espero que Antonio Machado pueda iluminar este importante encuentro con la acción de sus versos: «Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo camino, camino sobre la mar […] Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar».

Estas huellas del camino surgen de una convicción humana de que no todo vale por igual, de que hay razones para preferir un tipo de actuación a otros, y esto que pertenece a la acción humana, lo podemos llamar ética. Aristóteles distinguió dos clases de actividad humana: la praxis (intransitiva) como puro ejercicio del sujeto, y la poiesis (transitiva) en el sentido de la producción del demiurgo. Artes o técnicas (techne) responden a la poiesis, mientras que las virtudes (areté) son esencialmente prácticas (de la práxis) y determinan la justicia. A la dimensión de la ética que tiene el sentido de justificación como justicia la denomina Aranguren «ética como contenido».

El camino que no hay para el hombre, de acuerdo a Machado, nos lo confirma también Aranguren siguiendo el sentido antropológico que la moral tiene para Zubiri. Al hombre no le es dado por naturaleza el ajustamento a la realidad y se ve obligado a elegir, a diferencia de los otros animales que si disponen de un camino dado, es decir, los estímulos que reciben les llevan a responder adecuadamente -- en base a sus propias capacidades biológicas -- dentro su habitat. Es de esta forma, por lo que el hombre necesita hacer su camino al pasar por el mar de la vida. Siguiendo la etimología, nos recuerda también Aranguren que «êthos» es carácter, en el sentido de quedar impreso en el alma por hábito, y es fuente a su vez de los actos; por esto, los actos pasan para el hombre, pero el trazado del camino queda grabado en su carácter. Para Aristóteles el alma se hace lo que actúa porque se convierte en aquello que hace y la obra le devuelve la dignidad de su modo de ser, el alma misma.

La ética como estructura tiene que ver con el carácter o modo de ser y tiene este sentido cuando hablamos de “moral elevada” o estar desmoralizado”. En esta dimensión ética las expresiones inmoralidad o moralidad carecen de sentido, el hombre es constitutivamente moral. Por otra parte, la ética como contenido ya no consiste que el acto se ajuste a la realidad, sino a la norma ética, lo justo corresponde a lo honesto. En este sentido los actos de los hombres pueden ser justos e injustos, morales e inmorales, incluso tal vez amorales. La moral como contenido requiere necesariamente de la moral como estructura y no puede darse sin ella. Son pues, dos demandas distintas las que constituyen la moral: que hagamos por nosotros mismos nuestra vida y nuestra personalidad; y que la hagamos conforme a una “idea de hombre” o una determinada “escala de valores”.

2.
Emilio Lledó ha dicho que nunca se dará una verdadera cultura científica "si la Universidad no es base, cuna y centro de cultura ética y moral, de formación de hombres". Este pensamiento que comparto con Lledó, asume que ya se da por aceptado que pueda entenderse por ética y por moral. Sin embargo estos términos - que es habitual incluso escucharlos juntos-, pueden llegar a significar lo mismo o no dependiendo del contexto. Pero, Lledó no utiliza ambos términos como sinónimos, se refiere a la vida moral y a la reflexión ética.

Para Aranguren una filosofía plenamente filológica tiene que cuidar no sólo de la palabra lejana, sino también de la cercana. La palabra «mos» latina expresa tanto el término griego «êthos» (carácter, modo de ser), como el término «éthos» (hábito). Mos significa también costumbre y puede significar ocasionalmente sentimientos. A partir de la filosofía escolastica, «mos» términa por perder su sentido plenior (carácter) para significar hábito. En la actualidad “lo ético” se ha identificado cada vez más con lo moral, y la ética ha llegado a significar propiamente la ciencia que se ocupa de los objetos morales, es decir la filosofía moral.
La piedra angular de la teoría ética de Richard Brandt - basada en el análisis del lenguaje- la forman los enunciados éticos concretos de una comunidad (o los enunciados morales, porque emplea los términos moral y ético como sinónimos) con la pretensión de encontrar las propiedades comunes que los puedan enlazar. Denomina enunciados éticos a las frases que incluyan términos como: es deseable que, es moralmente obligatorio, es el deber moral, y otros del mismo tipo.

La tarea moral para Adela Cortina es despertar ciertas actitudes porque se consideran más humanas o cívicas que otras; esta tarea se basa en una determinada concepción de hombre, ya sea religiosa o secular. Defiende una moral democrática en base a unos mínimos morales que una sociedad democrática debe transmitir - como principios, valores, actitudes y hábitos - y a los que no puede renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad. Por otro lado, considera que la ética es filosofía moral, implica un cambio de nivel reflexivo: pasar de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato (moral) a una reflexión filosófica (ética), que solo de forma mediática puede orientar (y debe hacerlo) el obrar.

Dice Adela que la tarea más urgente, encomendada actualmente al pensamiento humano debe ser la de fundamentar racionalmente la moralidad, estableciendo la base de una moral universal. En este sentido es apreciable la diferencia con Brant, para quien la ética (normativa) no se basada en leyes de validez universal como piensa Adela Cortina, sino en un conjunto de leyes generales aceptadas por una comunidad determinada, que fundamentan los enunciados éticos y a los que se llega desde los enunciados éticos concretos. Es decir, en un conjunto completo y simplificado de principios éticos generales y en algunos principios menos generales pero que «proporcionan el fundamento ético» de las principales instituciones humanas. Ambos, representan a las alternativas universalista (Adela) y comunitarista (Brant) de la ética. Una tercera vía es el cosmopolitismo de Javier Muguerza.

El cosmopolitismo se constituye como una alternativa tanto frente al exceso del universalismo abstracto, como frente la insuficiente concreción del comunitarismo usual, de igual forma que el hombre valiente se posiciona frente al temerario y al cobarde. Aunque, la disyuntiva entre comunitarismo y el universalismo es falsa, puesto que es precisamente el individualismo el vertebrador del comunitarismo. Muguerza utiliza la metáfora de la nave estelar Tierra para indicar la unidad en un destino común a diversidad de la naturaleza y diversidad de las culturas y por supuesto en el ser humano como individuo, puesto que él es el principal sujeto de la ética y en su «derecho a la disidencia» ubica en el corazón de la fundamentación de los derechos humanos. Entre lo transportado en la aeronave destacan los conflictos y de entre ellos sobresalen los “conflictos morales” que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos, así como el conflicto relativo a la vigencia o la conculcación de esos derechos (ya sea a título intracomunitario como intercomunitario).

Distinguiendo en relación con los efectos del obrar entre microámbito (familia, pareja, vecindad), mesoámbito (política nacional) y macroámbito (destino de la humanidad), dice Adela preocupada como Lledó por la cultura científica, que los peligros de la civilización técnico-científica se localizan en el macrámbito porque amenazan a toda la humanidad en su existencia, y con ello se hace urgente la tarea de asumir la responsabilidad solidaria por los efectos de las acciones en medida planetaria.

3.
Para Brant, la «teoría ética» es un conjunto de teorías que trata de contestar ciertas cuestiones acerca de los enunciados éticos. Por el tipo de cuestiones ha llegado a ser habitual distinguir dos ramas de la teoría ética: la teoría ética normativa y la ética crítica o metaética. La ética normativa es una investigación dirigida a establecer y defender como válido un conjunto completo y simplificado de principios éticos generales y también algunos principios menos generales que son importantes para proporcionar fundamento ético a las principales instituciones humanas. Por otro lado, la metaética o ética crítica permite formular con precisión el método correcto para justificar los enunciados y opiniones de la ética normativa, y mostrar que este método es el correcto. Trata de resolver los problemas de la justificación y del análisis del significado de los términos éticos (es deseable, es moralmente obligatorio, es el deber moral, es reprensible, es moralmente admirable, etc.) constituyentes de los enunciados éticos. Y también estudia la validez de los razonamientos que justifican los principios éticos. Asume que existen dos importantes pruebas que los enunciados éticos deben superar para ser justificables: consistencia y generalidad.

Ferrater Mora considera especialmente metaéticas las orientaciones contemporáneas en la teoría ética que se han ocupado de cuestiones tales como si los enunciados morales expresan ciertos hechos y si, por tanto, son cognoscitivos (en el sentido que se pueda decir que son verdadero o falsos), o bien si no expresan hechos y sin son entonces no cognoscitivos. La metaética corresponde al nombre de estudio de enunciados morales. A veces se distingue entre metaética y ética (como hace Brant), considerándose la última como el estudio del contenido de los enunciados morales. Sin embargo, como no siempre se puede distinguir entre “enunciado moral” y ”contenido de enunciado moral”, por tanto no siempre se puede distinguir entre ética y metaética, se puede establecer una cierta línea de separación en torno al carácter, respectivamente normativo de la ética y no normativo de la metaética.
Las investigaciones metaéticas se caracterizan, aunque no exclusivamente, por ocuparse del lenguaje, o de los lenguajes, o de los tipos o formas o juegos de lenguaje, mediante los cuales se producen preferencias que se llaman éticas o morales. Son considerados como incumbencia de la metaética usualmente: el estudio de mandatos, recomendaciones; el análisis de “bueno”, “justo”; el examen de la diferencia entre “es” y “debe”; la averiguación del tipo de argumentación usado en moral o ética y los efectos producidos o producibles mediante estos argumentos.

Considera Adela que la ética analítica del lenguaje, como estudio lógico del lenguaje de la moral, permite esclarecer el significado de los términos morales (bueno, recto, justo, …), así como facilita la distinción de la tarea de la acción moral y de la filosofía moral. Sin embargo, no tiene por qué monopolizar el término «metaética», y además no ha cumplido sus objetivos (mantener la neutralidad de la metaética, aplicar consecuentemente el análisis del lenguaje y caracterizar lo específicamente moral); aunque, su insuficiencia radical es el que no pueda justificar la verdad de los juicios morales, mientras no trascienda el ámbito semántico.
Así - siguiendo a Adela Cortina-, la realidad de lo moral en el mundo humano no se satisface investigando el significado del término bueno o desentrañando las peculiaridades de la argumentación moral. Por eso muchos filósofos morales han renunciado a considerar el “análisis del lenguaje” como el objeto de la ética y lo utilizan como instrumento y se introducen en la ética normativa que, aunque no prescribe directamente lo que debemos hacer, lo hace indirectamente. Al pretender que la ética justifique que hablemos de bien y mal moral e intente determinar quienes se encuentran legitimados para decir qué es lo moralmente bueno o malo, está sentando las bases para indicar que se debe hacer. Corresponde a una ética normativa frente a la ética descriptiva anterior.

Bibliografía
Ética. Aranguren
Ética mínima. Adela Cortina
Teoría ética. Richard Brandt
Invitación a la ética. Savater
Diccionario de filosofía. Ferrater Mora
Cosmopolitismo y derechos humanos. Javier Muguerza

Charles Chaplin

La vida es una obra de teatro que no permite ensayos...
Por eso, canta, ríe, baila, llora
y vive intensamente cada momento de tu vida...
...antes que el telón baje
y la obra termine sin aplausos.

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