Sobre la ética (II). Derechos humanos y derecho a la disidencia

En recuerdo a Juan López Bermúdez, autor de la ilustración y maestro en la práxis de los multiples caminos de los derechos humanos.

1.
Dice Javier Muguerza que en la «condición humana» ―que es un concepto sociohistórico que se ha construido a lo largo de los siglos, en diferentes épocas y diferentes sociedades― es en donde descansa la peculiaridad de los derechos humanos: la libertad, la igualdad y la dignidad, la cual admite concretarse en fraternidad o solidaridad. Y por otro lado, afirma que la «naturaleza humana» es una categoría biológica que nos iguala a, tanto como nos diferencia de, los animales. Pero los derechos humanos no sólo han sido un invento de los seres humanos, también se ha tenido que trabajar mucho para lograr su instauración.

La conquista de los derechos civiles y políticos ― derechos humanos de la primera generación―, estuvo relacionada con las revoluciones burguesas. Además, en el siglo XIX y parte del siglo XX los derechos económicos y sociales ―derechos humanos de la segunda generación― de los trabajadores tuvieron el apoyo de las revoluciones socialistas con la reivindicación de la intervención del Estado. La internacionalización de estos derechos se produce a partir de 1945, tras la finalización de la II Guerra Mundial. De esta forma, no sólo los Estados sino también la comunidad internacional asume progresivamente competencias en el campo de los derechos humanos. La clásica Teoría del Contrato Social se basa en todas las Cartas y Declaraciones de Derechos donde se materializan estos derechos.

Por otro lado, el pleno disfrute de los derechos de los antiguos esclavos negros (norteamericanos) no se producirá hasta la segunda mitad del XX, después de que los pueblos colonizados hubieran conquistado su independencia y, con ella, sus derechos culturales -derechos humanos de tercera generación- relacionados con las distintas identidades culturales. Hoy se añadiría una cuarta generación relacionada con los efectos de la descolonización y de la globalización corresponde al los derechos al desarrollo, la paz y el medioambiente, que están centrados en la cooperación internacional y existe un intenso debate en torno a ellos.

Como se desprende de la historia de la lucha por todos esos derechos, lo verdaderamente relevante no parece haber sido tanto el consenso acerca de la justicia del reconocimiento de los mismos cuanto el disenso ante la injusticia de su falta de reconocimiento, disenso protagonizado por los individuos y grupos de individuos (burgueses, trabajadores, pueblos colonizados, minorías metropolitanas, etc.) excluidos del disfrute de los derechos en cuestión, comenzando por el disfrute del más básico de todos los derechos humanos, el derecho a ser sujeto de derechos.

En la actualidad se produce una situación de perplejidad, donde parece imponerse una especie de pensamiento único sobre la teoría de los derechos humanos, dando importancia tan sólo a las libertades clásicas de las democracias occidentales, es decir, a los derechos civiles y políticos. Se olvida que estos derechos no tienen el menor sentido para quien carece de alimento. Desde esta óptica, próxima a los poderes hegemónicos, los derechos humanos han sido politizados por ciertos estados, entrando en juego factores externos a la esencia y la razón de ser de estos: la defensa de la dignidad de la persona.

El progreso en el ámbito de los derechos humanos está lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en varios siglos se puede desandar en poco tiempo, como lo demuestran las guerras que han tenido lugar en el planeta desde 1.948, la fecha de la proclamación de la Declaración Universal como consenso de todas las naciones de este mundo.

2.
Siguiendo de nuevo a Muguerza, los «derechos humanos» antes de ser derecho positivo, serán sólo exigencias que individuos y grupos de individuos desearían ver jurídicamente reconocidas, esto es, convertidas en derechos sin otra razón para exigirlo que su simple condición de seres humanos (así rezaban las pancartas de los seguidores de Martin Luther King: «Soy un ser humano»).

Sin embargo, desde otra perspectiva, Richard Brandt distingue entre el derecho legal incluido en los ordenamientos jurídicos dentro de la jurisdicción donde se encuentre la persona (sujeto de derecho) y el derecho moral utilizado, en este caso, como defensa para conseguir derechos legales que no se poseen. Así, considera que la Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1938, es una declaración de derechos morales; muchos de los cuales no constituyen derechos legales en muchos países. Defiende utilizar el término «derechos naturales» en un sentido limitado, es decir, para indicar que pertenece universalmente a todos los hombres. Asume que este término ha sido usado para referirse a derechos independientes de las leyes promulgadas, como es el caso de los derechos morales, sin embargo, aunque rechaza que puedan ser conocido mediante la razón, ni los considera dependientes de leyes divinas. Este uso tiene la virtud de conservar la expresión viva de «derechos naturales» para afirmar algo que es posible pueda pretenderse con seriedad que es verdadero.

El término «derechos humanos» para Brandt está relacionado con derechos naturales (morales universales), en el sentido anterior indicado. Además distingue entre derechos naturales absolutos y derechos naturales prima facie (basados en principios), que se consideran prioritarios cuando se presentan consideraciones morales en conflicto. Así, defiende que los únicos derechos naturales que puede pretenderse que sean absolutos son los que no se describen específicamente. Considera que posiblemente el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad sean derechos naturales específicos, pero, se trata de derechos prima facie, no absolutos.

Por otro lado, aunque Javier Muguerza defiende también la expresión «derechos humanos» porque se ha revelado eficaz, por su capacidad de reivindicar exigencias morales, rechaza denominarlos derechos naturales porque tienen bastante poco de derechos -no son derecho positivo- y menos todavía de naturales -la naturaleza no produce derecho alguno-. La invocación a la naturaleza humana podría servir tanto para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles, como a la opresión por el derecho de los más fuertes.

Además, de esta diferencia que podría pensarse que es semántica, hay una mucho más importante, que está relacionada con el universalismo, el comunitarismo y el cosmopolitismo. El universalismo usual sostiene que los derechos humanos son aquellos que corresponden al hombre “en cuanto hombre” y no en cuanto miembro de esta o la otra comunidad, corresponde a una humanidad abstracta porque no tiene en cuenta a los seres humanos reales, vinculados a un éthos comunitario determinado. Por otro lado, para el comunitarismo al uso, el ser humano más concreto imaginable sería el miembro de una comunidad y, además de una comunidad nacional, olvidando así que la individualidad hace a los seres humanos más concretos aún que su nacionalidad.

El cosmopolitismo se constituye como una alternativa tanto frente al exceso del universalismo abstracto, como frente la insuficiente concreción del comunitarismo usual, de igual forma que el hombre valiente se posiciona frente al temerario y al cobarde. Aunque, la disyuntiva entre comunitarismo y el universalismo es falsa, puesto que es precisamente el individualismo el vertebrador del comunitarismo. Muguerza utiliza la metáfora de la nave estelar Tierra para indicar la unidad en un destino común a la diversidad de la naturaleza y a la diversidad de las culturas, y por supuesto en al ser humano como individuo, puesto que él es el principal sujeto de la ética y (como se tratará de explicar posteriormente) en su derecho a la disidencia ubica el corazón de la fundamentación de los derechos humanos. Entre lo transportado en la aeronave destacan los conflictos y de entre ellos sobresalen los conflictos morales que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos, así como el conflicto relativo a la vigencia o la conculcación de esos derechos (ya sea a título intracomunitario como intercomunitario).

Brandt al asumir que el derecho legal es el relacionado con la jurisdicción legal (estado-nación) del individuo y que las declaraciones de la Naciones Unidas forman parte del derecho moral, además de justificar los derechos naturales prima facie (derecho a la vida, a la libertad de expresión y a la libertad de expresión) teniendo solo presente el modelo liberal norteamericano, se posiciona en lo que Muguerza denomina comunitarismo. Por otro lado, Muguerza, desde el cosmopolitismo, considera derecho positivo tanto a los textos legales de un ordenamiento jurídico nacional como internacional, aunque reconoce que el Nación-Estado o del Estado nacional es el único que disponen de suficientes atributos para la soberanía política.

Adela Cortína (próxima al universalismo) defiende que a pesar de las heterogeneidades y el derecho a la diferencia, existe una base moral común que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar y que, a su vez, justifica el deber de respetar las diferencias. Considera que el sustento universal para legitimar/deslegitimar instituciones nacionales/internacionales es el reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos. De forma que el techo de cualquier argumentación práctica sigue siendo la afirmación kantiana: «El hombre, y todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe ser considerado en todas sus acciones (no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales) siempre al mismo tiempo como fin». Frente a una realidad moral así, quedan pobres las justificaciones de cualquier otra razón, desinteresada en el derecho al bien de los hombres concretos.

Se pregunta Martha Nussbaum, en relación con la observación de los derechos humanos: ¿Cuál es el umbral de legitimidad? ¿Qué debemos hacer cuando existe una discrepancia entre lo que podemos justificar moralmente para todos y lo que tenemos derecho a imponer moralmente?

3.
Dice Gómez Sánchez que el que la desobediencia civil esté justificada o no depende de la teoría de la obligación política que se tenga. Rawls estima que en una democracia constitucional la teoría apropiada es la del Contrato social. Los principios de la justicia habrán de entenderse como resultado del acuerdo hipotético al que llegarían los hombres de una determinada sociedad. Se supone que estamos en una realidad de recursos escasos y que las personas consideradas libres e iguales son capaces de actuar razonable y racionalmente. Por racional se entiende aquella acción que, persiguiendo determinados fines es capaz de elegir los medios más adecuados para conducirnos a ellos; y por razonable el reconocimiento del ejercicio de los fines propios a la luz de los fines moralmente justificados por los otros.
Rawls piensa que, en algunas ocasiones que, podemos estar obligados a observar ciertas leyes, pese a que las consideremos injustas. Sin embargo, aunque el ciudadano someta su conducta al juicio de la autoridad democrática, no somete su juicio a ella, si a su juicio lo establecido por la mayoría sobrepasa ciertos límites (según lo estime su conciencia) de injusticia; entonces puede pensar en la desobediencia civil. Considera que la desobediencia civil es un acto público, no violento y hecho en conciencia, contrario a la ley y habitualmente realizado con la intención de producir un cambio en las políticas o en las leyes del gobierno. La desobediencia civil descansa en una convicción política y no en la búsqueda del propio interés o del interés de un grupo; y aunque se infrinja una ley determinada se respetan los procedimientos legales, puesto que el castigo se espera y se acepta sin resistencia, tratando de demostrar a la mayoría que la resistencia es sincera. Su carácter no violento hace de ella la expresión de una convicción, una forma de discurso; pero no es una acción política normal. Por eso, se diferencia de ciertas corrientes pacifistas que defienden que si sus demandas son desatendidas reiteradamente pueden adoptar otras medidas más activas de resistencia.
La desobediencia civil ha de entenderse que se toma cuando ya se han utilizado otros recursos y que solo se emprende tras agotarlos; ha de referirse a violaciones claras y sustanciales de la justicia. Además, la actitud del disidente ha de ser universalizable. Es decir, el disidente ha de estar dispuesto a afirmar que cualquier otro sujeto al mismo grado de injusticia tiene de derecho a protestar de un modo similar. Rawls entiende que la desobediencia civil no tiene por qué provocar el caos social, sino que ejercitada debidamente, es un dispositivo estabilizador en un régimen constitucional que tiende a hacerlo más justo.

Para Habermas, un contrato como transacción entre los intereses, no puede tener en sí ser su propio fundamento. El prefiere seguir la vía de la ética discursiva. Distingue diversos tipos de racionalidad. Por importante que haya sido la racionalidad científico técnica, que responde al interés por el control del mundo, no es la única, ni siquiera la principal. Más importante es la racionalidad comunicativa, que no se rige tanto por la acción orientada al éxito cuanto por la comprensión intersubjetiva. Cuando se presenten conflictos acerca de afirmaciones de hecho o de la corrección de las normas que deben guiarnos, Habermas piensa que pueden ser resueltos discursivamente, pues cualquiera que argumente en serio está presuponiendo la posibilidad de llegar a entender al otro. Y esa discusión desembocaría en un consenso, en la medida que los participantes en la misma se ajustasen a la situación ideal de habla.
Habermas transforma a una forma dialógica el imperativo categórico kantiano; es decir, «más que atribuir como válida a todos los demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en ley universal, tengo que someter mi máxima a todos los otro con el fin de examinar discursivamente su pretensión de universalidad». Esta normatividad común legislada por todos los implicados sería el marco de la voluntad común, dentro del cual las aspiraciones plurales podrían afirmarse.

Pero, cabe preguntarse qué lugar hay para el desobediente civil o el disidente. Habermas -que recoge parte de los planteamientos de Rawls- insiste en que las normas de un estado de derecho han de acatarse porque expresan un interés potencialmente universal. Como Rawls, Habermas estima que la desobediencia civil ha de ejercerse para llamar la atención de la mayoría en vista a un consenso constitucional sin que quepa reemplazar éste por creencias personales. Y que sin una pretensión universalizable, esa desobediencia corre le riesgo de desembocar en el vacío.

Javier Muguerza ubica en el corazón de la fundamentación de los derechos humanos el imperativo de la disidencia . Por disidencia entiende la posibilidad de decir no a situaciones en la que prevalecen la indignidad, la falta de libertad o la desigualdad. Plantea que «la conquista de los derechos humanos parece tener que ver con el disenso de individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antecedente -de ordinario plasmado en la legislación vigente- que les negaba su pretendida condición de sujetos de tales derechos». No significa esto que sólo puedan luchar por la plena realización de los derechos humanos aquellos a quienes se los han negado. Por el contrario, incumbe a todo hombre en cuanto hombre luchar por conseguir que se realicen jurídicamente aquellas exigencias de dignidad, libertad e igualdad que hacen de cada hombre un hombre.

La condición humana -para Muguerza- no es una categoría ontológica, sino moral. Es la conciencia ética de los individuos la que permite actuar moralmente, por eso los individuos acaparan el protagonismo de la ética. Por lo cual, el posible fundamento de la Ética habría de girar más que en torno al imperativo kantiano de la universalidad, en su formulación como imperativito de la disidencia (como llama Muguerza) a «considerar a cada persona como un fin y no como un medio»; porque más que decirmos cómo debemos de obrar, en realidad nos dice como no debemos de hacerlo. Un imperativo de contenido negativo que lo fundamenta, ante todo, es el derecho a decir no.

La tesis de González Vicén y Javier Muguerza es que puede darse el caso de que alguien (pese a reconocer sus deberes de cooperación para la sociedad en la que vive) disienta en ciertos puntos fundamentales, de los acuerdos tomados por la mayoría, en ese caso no tiene ningún deber de seguir esos acuerdos, sino más bien, de acuerdo consigo mismo, el deber de desobedecerlos, por más que ello le acarree las sanciones y castigos previstos por la ley, hasta el momento en que esa ley sea modificada, si es que algún día lo es.

La desobediencia ética puede dar lugar a movimientos de desobediencia civil, pero no persigue por definición ninguna finalidad concreta y no es por eso susceptible de organización, no busca medios para su eficacia. Su esencia se encuentra en el enfrentamiento de la existencia individual consigo misma. Lo esencial es aquí la adhesión inquebrantable a un imperativo moral, independientemente de sus consecuencias. El papel de la desobediencia no es el de imponer a una colectividad los puntos de vista del individuo desobediente a los derecho de la mayoría. Pero, por abrumadora que esa mayoría fuere, nunca estará legitimada para imponerse al individuo en todo aquello que éste estime que va contra los principios de su conciencia.

4.
Entre los retos actuales de los derechos humanos podemos destacar, por un lado, el establecer una concepción amplia y de comprensión plural de los derechos humanos. Para esto es necesario proteger tanto los derechos civiles y políticos como los derechos económicos, sociales y culturales. Hay una urgente necesidad (por la influencia de la globalización), sobre todo en el Tercer Mundo, de promover los derechos económicos, sociales y culturales y, asimismo, los derechos de la tercera generación. Y por otro lado, el logro de una verdadera concepción universal de los derechos humanos. Este proclamado carácter universal es cuestionado por el relativismo cultural. Desde este pensamiento se sostiene que los derechos humanos no deben prevalecer (aunque puedan ser conculcados) sobre las prácticas sociales y culturales tradicionales propias de cada sociedad. Por esto, el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el diálogo intercultural; un diálogo abierto, sincero, sin prejuicios y que, progresivamente, vaya acercando unas posturas que en la actualidad se encuentran muy alejadas entre sí.

Por terminar con Muguerza: «ser cosmopolita es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las raíces. Y es estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Que es la única manera en que los seres humanos, y no tan sólo sus derechos, podrían llegar a ser verdaderamente humanos, esto es, tales que nada humano les sea ajeno. Pero, dejando la última palabra a los individuos, sólo en ellos encarna esa común condición humana que trasciende a las etnias y a los territorios, a las culturas y a las civilizaciones; y sólo de ellos cabría, pues, esperar, a través de su lucha en pro de los derechos humanos, que semejante condición común acabe por prevalecer sobre las discriminaciones étnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias. Y de los individuos, si de alguien, ha de partir también el impulso inicial para ascender, peldaño tras peldaño, en la empeñosa y secular tarea de construcción de la cosmópolis.»

Bibliografía

Diccionario de Acción Humanitaria y Cooperación al Desarrollo
Las Fronteras de la justicia. Martha Nussbaum
Ética Mínima. Adela Cortina
Cosmopolitismo y derechos humanos. Javier Muguerza