Zenón, Deleuze y el movimiento

Texto escrito en el tercer año de la 2ª Olimpiada de Atenas de la Era Moderna, dedicado al recuerdo de Zenón y a su maestro Parménides, ambos de Elea. Ha sido realizado con la colaboración inestimable de los seminarios de la profesora Teresa Oñate, así como de los textos de Aristóteles, Platón, Simplicio e Hipólito que nos han acercado a los presocráticos. No menos importante ha sido Giorgio Colli y su "Nacimiento de la filosofía", así como Gilles Deleuze y su obra "La imagen-movimiento" que junto a Teresa se encuentra en todas partes, en el sentido de Tales «todo está lleno de lo divino». También de forma auxiliar han colaborado los textos de Guthrie "Historia de la filosofía antigua", de Marzoa "Historia de la filosofía", el de Kirk y Raven "Los filósofos presocráticos" y de Teresa "El nacimiento de la filosofía en Grecia". Por otro lado, he tratado de no infringir demasiado el rigor historiográfico que indica Gadamer en "El inicio de la filosofía" al hacer participar a Deleuze próximo a Zenón.

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[…] Como un amigo suplicar quisiera
a los hijos de Cronos que a Eóladas
y a su estirpe le sea otorgada dicha en el tiempo siempre igual.
Inmortales son para los mortales los días, pero es mortal el cuerpo […] Píndaro. Partenios I (fr. 94)
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Dice Aristóteles (Phys. Z 9, 239b 9,14,30,33):

«Cuatro son los argumentos de Zenón sobre el movimiento que provocan dificultades a los que intentan resolverlos. El primero, acerca de que no hay movimiento porque es preciso que el móvil llegue a la mitad antes de llegar al final. […] El segundo, el llamado Aquiles, es el que dice que el corredor más lento nunca será alcanzado por el más rápido, pues es necesario que el perseguidor llegue primero al punto de donde partió el perseguido, de modo que es necesario que el más lento lleve siempre algo de ventaja. […] El tercero, que la flecha en movimiento está quieta. […] El cuarto argumento es el referido a [dos filas de] cuerpos, iguales en masa y número, que se mueven en dirección contraria en un estadio, los unos partiendo del final del estadio y los otros desde el centro, a la misma velocidad, caso en el que cree que ocurre que la mitad del tiempo es igual al doble del tiempo.»

Prologo

«Jenny pregunta a Forrest Gamp: ¿no has soñado nunca quién quieres ser en el futuro? Y Forrest, perplejo, responde: ¿es que no voy a ser yo?»Con esta sencilla reflexión relativa al cine –que formará parte de nuestras referencias-, y siguiendo la comprensión griega de Nietzsche para quien «lo más profundo esta en la superficie», se trata de enlazar el pensamiento contemporáneo con el logos presocrático, que como Heráclito enseña pertenece a la inocencia. Dice así su fragmento: «El tiempo [aión] es un niño que juega, que mueve sus peones: de un niño es el mando»(1). Mientras pueda darse la sincronía del aion, el ser de la palabra como arco, queda enlazado por la acción de la flecha de Apolo a la diana de nuestro entendimiento. Así como el rayo de Heráclito permite ver la oscuridad iluminada y la luz en la oscuridad, la flecha descubre la copertenencia del arco y la diana, permite unir por el límite (de la distancia) la palabra y nuestro entendimiento, permite el a la vez del ser y pensar, es decir, forma parte de lo mismo. De esta forma nos reencontramos también de facto con Zenón y Parménides.

1.

Para Gadamer, Platón y Aristóteles son la única aproximación filosófica válida para la interpretación de los presocráticos. Así también, Guthrie en su texto indica que Platón es una fuente suficientemente próxima a la original, como para no ignorarla cuando en su Parménides dice sobre el personaje Zenón- refiriéndose a su libro-: «es una especie de defensa del razonamiento de Parménides contra quienes intentan ridiculizarlo y afirman que su hipótesis de lo Uno existe lleva a muchos absurdos y contradicciones. Este libro refuta a quienes postulan la pluralidad. Les devuelve con creces su misma moneda, pretendiendo demostrar, sobre la base de un examen exhaustivo, que su propia hipótesis de que la pluralidad existe lleva a consecuencias más absurdas aún que la hipótesis del Uno»(2).

Luego, tenemos que aceptar que Zenón de Elea siguió y defendió las tesis de su maestro respecto al ser y a la inmovilidad, como se afirma de forma explícita en el Poema de Parménides, y se recoge en parte en el siguiente fragmento: «Queda un solo decir del camino: que es; sobre ese camino hay múltiples señales: que, siendo no nacido, es también no perecedero pues es de miembros intactos, y si temblor y sin final; nunca era ni será, puesto que es ahora todo a la vez, uno, continuo […] Tampoco es divisible, pues es todo lo mismo […] todo él está lleno de ser. Así que es todo continuo, pues ser linda con ser […] No es divisible, puesto que es todo lo mismo; ni en modo alguno “allí más”, lo que le impediría ser continuo, ni en modo alguno menos, sino que es todo lleno de ser. Por otra parte, inmóvil en los límites de fuertes vínculos es sin principio y sin cese […]. Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento. Pues sin el ser, en el cual ha sido dicho, no encontrarás el pensar; nada en efecto, es o será otro aparte del ser, puesto que la Moira lo ató a ser entero y sin movimiento (3).»Tampoco debe olvidarse, que la ontología aforística de Heráclito defendía la misma argumentación que Parménides, y que ambos, y tambien Zenón consideraron a los pitagóricos como sus principales rivales.

2.

Colli (4) en su obra el Nacimiento de la filosofía defiende contra Aristóteles que no fue Zenón el inventor de la dialéctica porque ya en Parménides se encuentra un domino dialéctico de los conceptos más abstractos, de las categorías universales: el ser y el no ser, lo necesario y lo posible. Frente a la dialéctica impone su legislación, a la alternativa “es o no es” ordena responder “es”. El camino del “no es” no se debe de seguir, está prohibido, oponiéndose de esta forma al espíritu destructivo de la dialéctica, por el que el interrogador siempre podrá encontrar un argumento para refutar la tesis del interrogado. El “es” resuelve el enigma, es la solución que libra a los hombres de cualquier riesgo mortal, así Parménides se muestra indulgente hacia la incomprensión de los hombres. Más duro es Heráclito, que los enuncia sin resolverlos. Zenón, sin embargo, con la intención de demostrar las tesis de su maestro, en vez de abandonar el camino destructivo del “no ser”, es decir, de la argumentación dialéctica, lo sigue hasta sus últimas consecuencias.

Aristóteles ha dicho –según se extrae del seminario de Teresa Oñate- que Zenón es el fundador de la dialéctica porque hace algo más que una reducción al absurdo, hace notar que las posiciones concurrentes son ignorantes, ignoran que tienen que suponer aquello que ignoran para que su propia tesis tenga sentido. De tal manera que, o hay límite intensivo no extenso de cualquier magnitud (cualquier extensión) o esta habría de ser divisible al infinito y por lo tanto ningún móvil podría recorrerla nunca en ningún tiempo determinado.

En la vecindad del cine, Deleuze (5) nos recuerda la ilusión cinematográfica, como Bergson denomina al efecto del cine cuando reconstruye el movimiento con cortes inmóviles, reproduciendo así las paradojas de Zenón, o lo que hace la percepción natural. Este falso movimiento procede con cortes instantáneos llamados imágenes y un tiempo impersonal, uniforme, abstracto, invisible o imperceptible, que está en el aparato cinematográfico y con el cual se hacen desfilar las imágenes. Bergson, también refiere que la percepción, la intelección, el lenguaje proceden en general así –accionando una especie de cinematógrafo interior-: tomamos vistas casi instantáneas sobre la realidad que pasa, y, como ellas son características de esa realidad, nos basta con ensartarlas a lo largo del devenir abstracto, uniforme, invisible, situado al fondo del aparato del conocimiento.

3.

En referencia a Ariadna y al laberinto del minotauro, indica Giorgio Colli: «el símbolo que salva al hombre es el hilo del logos, de la necesidad racional»; y Heráclito, cuando habla de escuchar al logos dice: «es sabio reconocer que uno es todo»(6). Desde esta comprensión, que es la misma que la de Zenón, el presocrático contemporáneo Deleuze desarrolla en el siguiente texto su tesis sobre el movimiento en base a Materia y memoria de Bergson: «[…] Cuando Aquiles pasa a la tortuga, lo que cambia es el estado del todo que comprendía a la tortuga, a Aquiles y la distancia entre ambos. El movimiento siempre remite a un cambio; la migración, a una variable estacional […] Nuestro error está en creer que lo que se mueve son los elementos cualesquiera exteriores a las cualidades. Pero las cualidades mismas son puras vibraciones que cambian al mismo tiempo que se mueven los pretendidos elementos.

[…] No ha de confundirse el todo, los “todos”, con conjuntos. Los conjuntos son cerrados, y todo lo que es cerrado está artificialmente cerrado. Los conjuntos son siempre conjuntos de partes. Pero un todo no es cerrado, es abierto; y no tiene partes, salvo en un sentido muy especial, puesto que no se divide sin cambiar de naturaleza en cada etapa de la división. El todo real muy bien podría ser una continuidad indivisible. El todo no es un conjunto cerrado, sino, por el contrario, aquello por lo cual el conjunto nunca está absolutamente cerrado, nunca está completamente a resguardo, aquello que lo mantiene abierto en alguna parte, como un firme hilo que lo enlazara al resto del universo.

[…] A los objetos o partes de un conjunto, podemos considerarlos como cortes inmóviles; pero el movimiento se establece entre estos cortes, y remite los objetos o partes a la duración de un todo que cambia; expresa el cambio del todo en relación con los objetos, el mismo es un corte móvil de la duración. Estamos así en condiciones de comprender la profunda tesis de Bergson: 1) no hay solamente imágenes instantáneas, es decir, cortes inmóviles del movimiento; 2) hay imágenes-movimiento que son cortes móviles de la duración; 3) hay imágenes-tiempo, es decir, imágenes-duración, imágenes-cambio, imágenes-relación, imágenes-volumen, más allá del movimiento mismo. (7)»

Desde el lenguaje cinematográfico, siguiendo a Deleuze y a Bergson, el arco la flecha y la diana consisten en una misma imagen-movimiento, no se refiere a una pose determinada, sino a la unidad indisoluble. Este “uno” es el mismo que defiende Parménides y es el que Zenón justifica en su crítica a los pitagóricos. Por eso «la flecha en movimiento está quieta». Zenón no quiere negar el movimiento, sino quiere explicar que no puede dividirse en cada una de las posiciones de la flecha. Si se quisiera explicar el ser-pensar de la flecha en cada una de sus múltiples posiciones, se deberían suponerse infinitos cortes inmóviles del movimiento, y esto es lo que no tiene sentido para Zenón. Sin embargo, para los pitagóricos el movimiento de la flecha consiste en pasar por cada uno de los múltiples puntos en que se divide el espacio. Aristóteles en el mismo fragmento rechaza el argumento de Zenón porque piensa que este considera que el movimiento está compuesto de “ahoras” inmóviles, pero Zenón lo que quiere decir, es que cualquier posición de la flecha entre el arco y la diana es lo mismo, es acción inmóvil. Aristóteles sostiene el el libro V de la Física «que el movimiento termina en la quietud, porque al final del movimiento tiene que existir algo que permanece y está quieto». Luego, Aristóteles identifica espacio recorrido con movimiento.

El sentido de las paradojas de Zenón, lo desvela Deleuze al explicar la tesis de Bergson: «[…] el movimiento no se confunde con el espacio recorrido. El espacio recorrido es pasado, el movimiento es presente, es el acto de recorrer. El espacio recorrido es divisible, mientras que el movimiento es indivisible, o bien no se divide sin cambiar.(8)

Referencias

(1) Fragmentos de Heráclito. Hipólito, Ref. IX 9. DK 22 B 52

(2) Platón. Parménides 128a

(3) Simplicio. Phys. DK 28 B 8 [cont. B 7]

(4) cf. Giorgio Colli. El Nacimiento de la filosofía. La razón destructiva. Tusquets.

(5) Gilles Deleuze. La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Paidós. p.14

(6) Hipólito, Ref. 9,1. DK 22 B 50 [b]

(7) Deleuze. Op. cit, p. 22 a 26.

(8) Ibid., p 13

Sobre lo otro y lo mismo: de Deleuze a Tales

Para Deleuze “la tarea de la vida consiste en hacer coexistir todas las repeticiones en un espacio donde se distribuye la diferencia”. Y nos dice también en “Repetición y diferencia”:

«La diferencia no implica lo negativo, y no admite ser llevada hasta la contradicción más que en la medida en que se continué subordinándola a lo idéntico. El primado de la identidad, cualquiera que sea la forma en que esta sea concebida, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico.

[…] ¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de esto que imaginamos tener algo que decir. Solo escribimos en el límite de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo así nos decidimos a escribir.

Nos parece que la historia de la filosofía debe desempeñar un papel bastante análogo al de un collage en una pintura. […] De este modo, tienen una existencia doble, la pura repetición del texto antiguo y del texto actual el uno dentro del otro.»

Para que pueda darse el orden que enlaza la diversidad plural se debe encontrar el desvarió de la modernidad, requiere tratar de entender como se puede haber dado la generalización que considera la diferencia como lo malo y que necesita del no-ser como principio constituyente.

1.
“La hija perdida” es una película donde se relata el reencuentro de una mujer educada en las costumbres norteamericanas con su pueblo navajo. El padre navajo dice al marido, mientras observa el paisaje, “un lugar es lo que te permite siempre recordar quien eres”. Esto nos remite a Parménides cuando sentencia “gar to auto esti einai kai noein” que lo mismo es ser y pensar. Por esto, en el límite somos lo que pensamos y todo pensamiento es una experiencia del lenguaje; como nos recuerda Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”. En este contexto, siguiendo al lenguaje como lugar donde se da el pensamiento, y recordando el camino de vuelta en la anamnesis del lenguaje, nos adentraremos en la experiencia griega.

Para ir al encuentro del pensamiento griego, nos acercaremos a Diogenes Laercio (s III d.C.) -compiló noticias doxográficas y bibliográficas de la vida de los filósofos, en base a fuentes helenísticas- que nos recuerda: “Jerónimo afirma que Tales midió las pirámides por su sombra, tras haber observado el momento en que nuestra sombra es igual a nuestra altura”. De este pasaje sin relevancia filosófica, sin embargo, se puede deconstruir el término número de acuerdo con el sentido griego, y por tanto ya perteneciente a la forma de pensar en la época de Tales.

¿Qué hace Tales cuando mide las pirámides? Tales ha encontrado repeticiones de “lo mismo” en el momento que coincide la altura del hombre (que es determinada) con la longitud de su sombra (indeterminada). Esto que observa Tales, se da en syn-cronía (el termino griego nos dice “a la vez” del “tiempo”; es decir, al mismo tiempo) y también es una síntesis, en griego tiene el sentido de tesis “a la vez”, es decir afirmación de una posición a la vez de lo determinado (peperasmenon) y lo indeterminado (apeiron). También encuentra semejanzas en las repeticiones, puesto que se puede sustituir un hombre por una pirámide, cuando la altura del hombre coincide con su sombra, en este momento también la altura de la pirámide coincidirá con su sombra. De esta forma consigue conocer la determinación de la altura de la pirámide.

¿Cual es el enlace el “logos” que permite la síntesis? Es la sincronía, por tanto, este momento simultáneo es el límite (peras) que enlaza lo determinado y lo indeterminado. Y como resultado de esta síntesis disyuntiva se desvela una regularidad, un ritmo, una medida, es decir, la altura de la pirámide. Esta regularidad en griego se denomina “rithmo” –Deleuze lo llama repetición- y al añadir el prefijo de una “alfa-privativa”, de igual forma que “aletheia” desvelamiento (verdad) tiene el sentido de desocultamiento de lo velado (lethe), arithmos (número) tiene el sentido griego de determinar una regularidad.

Sin embargo, Tales no dice que el “arché” (como explica Teresa Oñate: el principio legislativo, aquello que permite que haya un estudio epistemológico, un estudio racional científico de los fenómenos, es decir, aquello que se abre al espacio de la filosofía y de la racionalidad filosófica de occidente) sea el número, sino dice que es el agua. También dice que “el kosmos (orden) es lo más hermoso” y que “todo está lleno de lo divino”.

La ciencia moderna recuerda a Tales por el teorema que determina la semejanza de triángulos, aunque al alejarse de la filosofía ha olvidado que Tales en realidad lo que hacía era buscar repeticiones de lo mismo, poner en conexión sincrónica lo determinado y lo indeterminado. Esto mismo hacia al predecir un eclipse, es decir, conocido en el ritmo de las estrellas la coincidencia de la posición de la luna y el sol predecía la coincidencia del día y de la noche. Heráclito explicitará la síntesis sincrónica disyuntiva de opuestos diciendo que “Todo lo gobierna el rayo”.

En esto que hace Tales, puede haber una relación más difícil de ver al ponerlo en conexión con la luz. En un foro entre amigos hemos discutido sobre qué era la luz, apareciendo desde determinaciones físicas como las de corpúsculo y onda hasta determinaciones artísticas, en el sentido de la luz del Guernica de Picasso. Desde el punto de vista filosófico encontramos, siguiendo a Parménides, que la luz era el camino de la verdad y que de ahí se podían deducir explicaciones tanto para el arte como para la física y eran estas: “la luz nos quiere mostrar la verdad y para eso busca la oscuridad” (la verdad en sentido griego convive con el ocultamiento), también dice Heráclito “la physis ama ocultarse”; “la luz solo nos permite desvelar la verdad a través de la subjetualidad capaz de interpretar el lenguaje” (la racionalidad capaz de desvelar el ocultamiento es la hermenéutica). La luz muestra a Tales la verdad en la oscuridad de la sombra y esta verdad solo puede ser revelada mediante la síntesis sincrónica disyuntiva que le permite interpretar la physis.

En un sentido modal, también se da otro tipo de enlace. Se da el enlace entre lo necesario, en este caso la pirámide o el hombre, y lo contingente (lo que muere) que es la sombra. Este es el sentido de la sentencia de Anaximandro, que inestimablemente Simplicio nos recuerda, y funda la filosofía griega como pensamiento trágico: «De donde les llega el nacimiento a los seres (presentes), hacia lo mismo les llega también la destrucción, según la necesidad; pues se dan unos a otros justicia y pago por su injusticia, según el orden del tiempo». En esta sentencia se explicita ya la síntesis de lo determinado y lo indeterminado, el término “hacia lo mismo” referencia al límite de la síntesis. La sentencia de Anaximandro determina que esta síntesis se produce para que se pueda dar la justicia de lo posible, que no es otra cosa que pueda darse lo posible. El “kosmos” (orden) para Tales era lo más hermoso, y para Anaximandro este orden lo rige el tiempo. Anaximandro tampoco dice el arché sea el “arithmos”, sino que dice que lo mismo de lo otro es lo “apeirón”.

2.
Aristóteles dice en el libro A de los Metafísicos: «En tiempo de estos filósofos (Leucipo y Demócrito) y, antes que ellos, los llamados pitagóricos se dedicaron a la matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos en su estudio creyeron que los principios, en los números creían también ver muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están en formación […]». Y por seguir con la crónica rosa que hace Diógenes Laercio al narrar las efemérides de los filósofos, recuerda que Apolodoro el calculista dice que Pitágoras sacrificó cien bueyes, cuando descubrió que el cuadrado de la hipotenusa de un triangulo rectángulo es igual a los cuadrados de los lados que contienen al ángulo recto.

¿Qué se hace ahora desde el pensamiento pitagórico? En primer lugar, se abandona el estudio de la repetición, ya no se preocupan por lo mismo de lo otro (que es donde se da el movimiento), sino por la generalización de la semejanza, y consideran que lo simple es el número, que en realidad es una síntesis. Además, se produce una transformación del orden de la generalización, al pasar de la semejanza de orden cualitativo, como en el caso de Tales, a las equivalencias de orden cuantitativo, como en el fragmento del “Teorema de Pitágoras”, como la ciencia moderna lo recuerda. En segundo lugar, la asunción del “uno” numérico como el “ser”, para que se de el movimiento dentro de los conceptos, llevó a Platón a aceptar el no-ser dentro de los primeros principios.

Bibliografía
“Repetición y diferencia” de Gilles Deleuze.
“El nacimiento de la filosofía en Grecia” (texto y seminario) de Teresa Oñate.
“Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven
“Historia de la filosofía griega” de Guthrie

Límites para una vivencia

Con la serenidad que da la amistad, me voy a acercar a la obra de un pintor amigo mío (José Luis Simón), cuyo cuadro da nombre a este escrito. El marco de reflexión artística me lo ha proporcionado el apartado «La henología de los límites presocrática como teología racional délfica» del texto de Teresa Oñate «El nacimiento de la filosofía». La pregunta que late en la redacción de este escrito es la relación del proceso artístico con el proceso de la formación del pensamiento, que utilizaron los primeros filósofos de la naturaleza, que necesitaban la asunción de los límites y la muerte, y encontraban en la racionalidad del mundo su propia divinidad.

La reflexión sobre los límites en la obra de un artista lo aproxima a un proceso constituyente, donde emergen a la superficie las unidades simbólicas de sentido indivisibles y eternas que el artista, como individuo sensible al conocimiento inmanente de la naturaleza, descubre y convierte en su mundo alegórico de representación artística.

Lo uno-indivisible, intensivo, eterno y divino de la naturaleza es múltiple porque forma parte de las unidades de síntesis que son creadas por la espontaneidad autolegislativa de la propia naturaleza o del artista sujeto a iguales principios. Estas unidades de síntesis compuestas, por lo tanto divisibles, con unos límites determinados - tienen el carácter propio y único de la obra que ha dado vida el artista - pasan a formar parte del patrimonio de la humanidad; y la diversidad de sus interpretaciones conforman la casualidad fenoménica de la obra a través de múltiples individuos, épocas y lugares distintas que dan lugar a verdades plurales alternativas.

Todo lo que no tiene principio, como nos enseño Aristóteles - en el sentido de disponer de origen y final, y por tanto ser consecuencia - es un principio con carácter de ley. La obra de un artista habitualmente tiene periodos regidos por una ley de creación y otros periodos constituyentes donde reflexiona sobre los límites y las leyes que conforman su visión artística; de esta forma, se pueden dar obras que forman parte de un determinado periodo y otras que representan a la propia ley, por pertenecer al proceso constituyente.

El cuadro de José Luis «Límites para una vivencia» que nos sirve de «tribuna» para observar el arte desde una óptica de pensamiento presocrático es precisamente una obra «principio», un cuadro que describe las leyes de racionalidad artística que regirán un periodo importante de su obra; los cuadros de esta época desvelarán a través de sus unidades de sentido el mundo vital de nuestro querido amigo.

En este cuadro el principio que nos muestra José Luis es «la ley de la vida», esta ley de la naturaleza permite enlazar los elementos y mantener la armonía y el latido artístico del cuadro. La monada del corazón-puño es la unidad indivisible que forma parte de la riqueza simbólica de nuestro pintor y de la divinidad inmanente de la naturaleza. Este corazón es la fuente de vida, la presión y fuerza que se transmite por las líneas de corriente que enlazan las singularidades del cuadro.

Las franjas laterales, que limitan el marco principal del cuadro, también nos dan otra clave, otro principio de la obra de José Luis. Las palabras y frases del lenguaje simbólico se confunden y aparecen como sombras en la zona oscura del cuadro; al descorrerse la oscuridad de la zona central, mejora el contraste de los símbolos en un mar de claridad, nos abre y desvela la ley de rige los elementos, el color y las texturas. Posteriormente José Luis descubrirá que sus monadas eternas sobreviven en contrates con fondo azul y posiblemente alguna vez las zonas oscuras cubrirán la zona central del cuadro y serán capaces de sobrevivir.

Cuando José Luis refleja la vida en su obra y la entrega al fluir eterno de la diversidad interpretativa se sitúa a la vez en los límites de dos mundos, el humano y mortal regulado por el tiempo cronológico y el artístico que es inmortal y determinado por el tiempo sincrónico de la eternidad. Estas obras de arte, creadas cuando Dionisos forma parte del propio ser del artista, permitirán a los hombres reconocer la eternidad durante los momentos de éxtasis cuando desaparece Cronos y el tiempo queda congelado en un momento sin movimiento.

Parménides responde a Hamlet

Dice el príncipe Hamlet en el poema que escribe a Ofelia, antes de la ficción de desamor que se verá obligado a representar:

«Duda de que las estrellas tengan fuego.
Duda de que el sol se mueva.
Duda si la verdad no es mentira.
Pero que yo te amo, no lo pongas en duda.»

En boca de Hamlet, Shakespeare habla de la verdad en el sentido de juicio, además, la considera como algo no inmutable, que puede llegar a convertirse en mentira, en no ser; sin embargo, sí está asumiendo que hay algo eterno, no sujeto a cambios, que lo aproxima a la experiencia del «ser» griego; esto es, su amor por Ofelia, porque de esto no se puede dudar.

En otro lugar de la misma obra, Hamlet ha sido llamado en secreto por el rey, para que se encuentre con Ofelia, como si fuese por casualidad y así espiarlos. Mientras en escena se encuentra Hamlet, ya iniciada la representación de su simulada perdida de razón, y antes de participar en una parodia teatral donde relata el asesinato de su padre. En este momento pronuncia la inolvidable frase «Ser o no ser, he aquí la cuestión» que nos remite desde su raíz a la ontología griega.

Es en la relectura de Grecia donde el significante «ser» de Shakespeare puede adquirir su verdadero significado. Hamlet se cuestiona el «ser» como el elemento necesario de su pensamiento, no se refiere al verbo cópula que en la Modernidad solo realiza la función introducir el tiempo y el modo, para armonizar de esta forma la flexión verbal, enlazando el sujeto y el predicado nominal. Las oraciones: yo aquí, yo estuve aquí, yo soy aquí, únicamente difieren en el tiempo y modo que añaden los verbos «ser» y «estar».

Parménides sale en apoyo de Hamlet para explicarle: «… pues nunca jamás se impondrá esto: no siendo, ser» -- y añade después -- «¿y como habría nacido? Pues si ha llegado a ser, no es, ni si alguna vez va a ser». Colli en su texto explica: a la alternativa «¿es o no es?» Parménides sintetiza la formulación más universal de la pregunta dialéctica y, al mismo tiempo, la formulación del enigma supremo, la ley de Parménides ordena responder «es».

Skármeta entre Neruda y Heráclito

Dice Antonio Skármeta sobre "Veinte Poemas de amor..." de Neruda: «en primer lugar está el amante que escribe los versos, que busca comprender a la amada y que a la vez necesita a la amada para comprenderse a sí mismo. Por lo tanto hace de la amada una musa y una compañera».

Parménides en su poema hace hablar sobre la verdad la «aletheia» a una diosa que lleva precisamente su nombre, y es así como la propia verdad expresa lo que es necesario, lo que es así y no puede ser de otra forma -que para Grecia es lo divino-, que corresponde precisamente con lo verdaderamente inteligible (esto es, lo opuesto a lo que es lo divino en las religiones semitas, o sea lo que se tiene que creer porque no tiene explicación).

Y sigue después Skármeta: «el sentido mágico de algunos de sus versos que se desprendieron del total del poema y se convirtieron en partículas muy fértiles y populares, con vida propia. Por ejemplo: "Me gusta cuando callas, porque estás como ausente" (1). Uno puede no conocer el resto del poema, no saber adónde conduce ese glorioso inicio, pero el verso queda resonando, con una pizca de algo poético y entrañable. Está también el verso: "Puedo escribir los versos más tristes esta noche" (2) o "Es tan corto el amor y tan largo el olvido" (3). Son como pequeñas municiones poéticas que mantienen vivo el nombre de Neruda, aun cuando muchos no comprendan el alcance total de los poemas ni puedan dar cuenta de su sentido.»

También el pensamiento de Heráclito –como estos simples versos de Neruda- se ha transmitido con vida propia entre el cuerpo de los textos clásicos como fragmentos, como aforismos de un saber oculto que recuerda a la sabiduría de Delfos.

El sentido de pensar el ser de «a-lethia» de verdad, como des-ocultamiento ¾-que es voz literal¾ permite encontrar la fuerza de su explicación en la convivencia de significado con su opuesto, con su contrario polémico heraclíteo «lo oculto», en vez de «lo falso». De igual forma, la fuerza del verso "Es tan corto el amor y tan largo el olvido" viene dada por la contraposición de la esencia del ser del amor, no como lo opuesto al odio sino al olvido, a la ausencia.

Heidegger dice que, en vista del olvido del ser, puede manifestarse un recuerdo que piense el ser mismo y nada más que éste, en tanto considera el ser mismo en su verdad. Para ello se requiere una experiencia de la esencia del olvido, de lo que se oculta en la esencia de la «aletheia»; ya los griegos experimentaron el olvido como un suceso de la ocultación. Es así como en la ausencia se experimenta el ser, que se puede convertir en tristeza —"Puedo escribir los versos más tristes esta noche"— al descubrir la distancia; y en placer, al comprobar que lo ausente amado se encuentra en nuestra cercanía en silencio, como en el verso "me gusta cuando callas, porque estás como ausente".

Ibn Arabí

A todos los navegantes de la rosa de los vientos:

El lugar donde se pliega toda comunidad, ya sea bajo el cobijo de la filosofía teórica o el de la filosofía práctica, e incluso de la religión o la política, es la «philía». El amor, la amistad ha atravesado todo el pensar, y por supuesto es el que permite que se pueda producir el dialogo en un marco ideal como propugna Habermas.

Desde esta posición, dado los tiempos que corren (digo esto pensando también en Walter Benjamin), quiero recuperar del olvido unas palabras de paz del sufí murciano-andalusí Ibn Arabí, y dedicarle un cariñoso recuerdo.

«Mi corazón acepta todas las creencias.
Prado es para las gacelas y convento para el monje,
templo para ídolos, Ka’ba para peregrinos,
tablas de Torá y libro de Corán.
Profeso la religión del amor doquiera
cabalguen sus monturas, pues el amor
es mi sola religión y mi fé.»

Ilustración: El flautista de Santa Clara. Pintura musulmuna del siglo XII perteneciente al palacio hudí andalusí.